Với Khoa Học và Kỹ Thuật Hiện Đại

 Đaminh Maria Cao Tấn Tĩnh, BVL, tổng hợp và tuyển dịch

"Lý trí, cuối cùng, phải cúi mình trước áp lực của các thứ lợi lộc cùng với cái mê hoặc của những gì là thực lợi, một lý trí phải bó buộc nhìn nhận áp lực ấy như là một qui chuẩn tối hậu."

“Khoa học không thể nào thay thế được triết học và mạc khải, trong việc cung cấp một giải đáp trọn vẹn cho những vấn nạn sâu xa nhất của con người”

"Không thể nào hoàn toàn hiểu được con người, cả trong nội tại cũng như ngoại diện, nếu họ không hướng về siêu việt thể"

“Chính vũ trụ được kết cấu một cách khôn ngoan sáng suốt, vì thế mới có một sự tương ứng sâu xa giữa lý trí chủ quan của chúng ta và lý tính khách quan của thiên nhiên”.

"Nếu tất cả khoa học (thu ngắn phạm vi khoa học và lý trí) là như thế và chỉ như thế mà thôi, thì chính con người cuối cùng cũng bị biến giảm, vì những vấn đề đặc biệt về con người ... bấy giờ không có chỗ đứng trong nhãn quan của thứ lý trí vơ đũa cả nắm được cho là 'khoa học'”

"Khoa học cần phải chấp nhận niềm tin vào vị Thiên Chúa, Đấng tự mình là Lý Trí sáng tạo của vũ trụ này, một cách mới mẻ như là một thách đố và là một cơ hội"

"Lý trí, cuối cùng, phải cúi mình trước áp lực của các thứ lợi lộc cùng với  cái mê hoặc của những gì là thực lợi, một lý trí phải bó buộc nhìn nhận áp lực ấy như là một qui chuẩn tối hậu."

Đức Thánh Cha Biển Đức XVI – Bài Diễn Từ Soạn Dọn để nói trong dịp Khai Mạc Năm Học cho Đại Học Rôma La Sapienza ngày Thứ Năm 17/1/2008

Vậy đại học đường là gì? Đâu là công việc làm của nó? Đây là một câu hỏi to tướng mà, một lần nữa, tôi cố gắng giải đáp một cách vắn tắt nhất mà thôi, với một số nhận định. Tôi nghĩ rằng nguồn gốc chân thực nội tại của đại học đường có thể nói ở nơi ước muốn hiểu biết là những gì bẩm sinh đối với con người. Họ muốn biết những gì chung quanh họ. Họ muốn sự thật. Như thế, chúng ta có thể thấy rằng việc tự vấn của Socrates là động lực phát sinh ra đại học đường Tây phương vậy.

Tôi nghĩ đến, chẳng hạn – chỉ cần đề cập tới một bản văn thôi – cuộc tranh cãi với Euthyphro, người bênh vực tôn giáo có tính cách huyền thoại và việc đạo đức của mình trước Socrates. Ngược lại, Socrates đã đặt vấn đề như thế này: “Anh có thực sự tin rằng các vị thần linh đánh đấm nhau hay chăng, và có những cuộc cãi lộn cùng những cuộc chiến tranh kinh khủng hay chăng?... Hỡi Euthyphro, phải chăng chúng ta thực sự cần phải nói rằng tất cả những điều ấy có thật?” ("Euthyphro," 6b-c). Nơi cái vấn nạn hiển nhiên là vô tín ngưỡng này – một vấn nạn nơi Socrates xuất phát ra một thứ tính cách tôn giáo sâu xa hơn và tinh tuyền hơn, một việc tìm kiếm Vị Thiên Chúa thực sự là thần linh – Kitô hữu thuộc các thế kỷ đầu tiên  đã nhận ra chính bản thân mình và đường lối của mình. Họ không hiểu đức tin của họ một cách thực chứng, hay như là một thứ thoát lý khỏi những ước vọng bất thành tựu; họ đã hiểu đức tin như là một thứ làm tan biến đi sương mù của thứ đạo giáo có tính cách huyền thoại hoang đường,  để nhường chỗ cho việc khám phá thấy một Vị Thiên Chúa là Lý Trí sáng tạo và đồng thời là Tình Yêu – Lý Trí.

Vì thế, việc lý trí tự vấn về Vị Thiên  Chúa cao cả hơn, như việc nó vấn nạn về bản tính chân thực cùng ý nghĩa thật sự của con người, không phải là một hình thức mơ hồ về việc thiếu tính chất đạo giáo đối với các Kitô hữu thời sơ khai ấy, mà thuộc về yếu tính của cách thức họ sống đạo. Bởi vậy họ không cần tống khứ hay gạt đi việc tự vấn kiểu Socrate, mà có thể – hay đúng hơn cần phải – chấp nhận nó như thuộc về căn tính riêng của họ việc tìm kiếm khó khăn của lý trí để đạt tới sự hiểu biết được tất cả chân lý. Như thế, nơi lãnh giới của đức tin Kitô giáo, nơi thế giới Kitô giáo, đại học đường mới có thể – hay đúng hơn cần phải – được phát sinh.

Cần phải thực hiện thêm một bước nữa. Con người muốn biết sự thật – họ muốn sự thật. Sự thật trước hết là một cái gì thấy được, hiểu được, “theoria” được, như truyền thống Hy Lạp quan niệm. Thế nhưng, sự thật không bao giờ chỉ là những gì lý thuyết. Thánh Âu Quốc Tinh, khi thực hiện việc tương quan giữa các phúc đức của Bài Giảng Trên Núi với những tặng ân của Thần Linh được đề cập trong Sách Tiên  Tri Isaia đoạn 11, đã khẳng định có một sự hỗ tương giữa “scientia” và “tristitia”: ngài nói, việc hiểu biết thuần túy làm cho con người ta buồn bã. Thật thế, những ai chỉ thấy và hiểu mọi sự đang xẩy ra trên thế giới này đều tiến đến chỗ trở thành buồn thảm. Thế nhưng, sự thật không phải chỉ có nghĩa là hiểu biết, ở chỗ, việc hiểu biết sự thật nhắm đến việc hiểu biết sự thiện. Đó cũng là ý nghĩa của việc tự vấn kiểu Socrate: Đâu là sự thiện làm cho chúng ta trở thành chân thực? Sự thật làm cho chúng ta thiện hảo và sự thiện hảo là những gì chân thực: Đó là tính cách lạc quan sống động nơi niềm tin Kitô giáo, vì nó chất chứa một quan niệm về Logos, về Lý Trí sáng tạo, nơi việc nhập thể của Thiên Chúa, một Lý Trí đã tỏ mình ra là Sự Thiện, là Đích Thân Thiện Hảo.

Vào thời thần học trung cổ đã xẩy ra một cuộc tranh cãi chính yếu về mối liên hệ giữa lý thuyết và thực hành, về mối liên hệ xác đáng giữa việc hiểu biết và việc tác hành – một cuộc tranh cãi chúng ta không thể khai triển nơi đây. Thật vậy, đại học đường thời trung cổ, với 4 phân khoa của nó, cho thấy mối tương quan này. Chúng ta hãy bắt đầu với phân khoa, theo sự hiểu biết vào thời bấy giờ, là phân khoa thứ tư, tức là y khoa. Cho dù nó được coi là một “nghệ thuật” hơn là một khoa học, nhưng, việc nó được đưa vào thế giới của các “universitas” hiển  nhiên cho thấy rằng nó được đặt vào môi trường của tính cách hữu lý, rằng nghệ thuật chữa trị ở dưới sự hướng dẫn của lý trí, và thoát khỏi môi trường pháp thuật. Việc chữa trị là một công việc càng cần đến lý trí giản dị hơn nữa, song chính vì thế mà nó mới cần đến mối liên hệ giữa việc hiểu biết và quyền lực, nó cần thuộc về lãnh giới của “ratio”.   

Nơi phân khoa luật học, vấn đề liên hệ giữa thực hành và lý thuyết, giữa việc hiểu biết và việc hành động, chắc chắn phải xẩy ra. Nó là một vấn đề của việc cống hiến hình thức đúng đắn cho tự do của con người, một thứ tự do bao giờ cũng là một thứ tự do của mối hiệp thông hỗ tương: Luật lệ là những gì giả định của tự do, chứ không phải là đối thủ của tự do. Đến đây nẩy lên  ngay một vấn đề là: Chúng ta làm thế nào nhận ra được những qui chuẩn của công lý giúp cho tự do có thể khả dĩ sống chung và phục vụ phúc hạnh của con người. Đến đây lại nẩy lên một vấn nạn nữa, đó là vấn đề làm thế nào có thể thiết lập được một thứ qui chuẩn về pháp lý kiến tạo nên một cấp trật của tự do, của phẩm giá con người và của các quyền lợi của con người. Nó là vấn đề liên quan tới chúng ta ngày nay nơi những tiến trình có tính cách dân  chủ trong việc hình thành ý nghĩ, đồng thời cũng khiến cho chúng ta lo âu như là một vấn đề về tương lai của nhân loại.

Theo quan niệm của tôi thì Jurgen Habermas bày tỏ một sự đồng thuận rộng lớn của luồng tư tưởng hiện nay, khi ông nói rằng tính các h hợp lý của một bản hiến chương pháp định, như một thứ giả định của hợp pháp tính, có thể xuất phát từ hai nguồn mạch: từ việc tham dự chính trị quân bình của tất cả mọi người công dân và từ hình thức hữu lý nhờ đó giải quyết được những xung khắc về chính trị. Về “hình thức hữu lý” này, ông ghi nhận rằng nó không thể chỉ là một cuộc đối chọi để chiếm được những gì là đa số theo toán học, mà nó cần phải có đặc tính của một “tiến trình luận chứng nhậy cảm với sự thật” ("wahrheitssensibles Argumentationsverfahren"). Điều n ày nói thì hay, song khó lòng để có thể biến thành một thứ thực hành về chính trị.

Thành phần đại diện cho “tiến trình luận chứng” chung ấy – như chúng ta biết – phần lớn là những đảng phái như thể họ có trách nhiệm hình thành ý muốn chính trị. Thật vậy, họ lúc nào cũng nhắm tới trước hết việc chiếm được những gì là đa số và do đó khó lòng mà tránh nổi việc bận tâm đến những lợi lộc được họ hứa hẹn làm thoả đáng; song những lợi lộc như thế thường là những gì riêng biệt và không thực sự phục vụ toàn thể. Tính cách nhậy cảm đối với sự thật cứ bị dập dụi đi bởi cảm thức về các thứ lợi lộc. Tôi thấy được tính cách quan trọng được Habemas nói đến  tính chất nhậy cảm đối với sự thật như là một yếu tố cần thiết cho tiến trình của việc luận chứng chính trị, nhờ đó đưa ý niệm về sự thật vào lại cuộc tranh luận về triết lý cũng như cuộc tranh cãi về chính trị. 

Thế nhưng vấn nạn của Philatô bởi vậy xuất hiện: Chân lý là gì? Làm sao nhận ra chân lý? Nếu nơi câu trả lời cho những vấn nạn này, người ta nói tới “lý trí chung”, như Rawls làm, thì một lần nữa vấn đề tiếp theo được đặt ra là: Đâu là những gì hợp lý? Làm thế nào lý trí cho thấy mình là lý trí đích thực? Dù sao đi nữa, theo đó vấn đề trở nên hiển nhiên là trong việc tìm kiếm luật lệ cho tự do, tìm kiếm sự thật của đời sống chung chân chính, thì cần phải lắng nghe cả những tiếng nói không phải của các đảng phái và của những nhóm quan tâm nữa, song không vì thế đối chọi với tầm quan trọng của những đảng phái và những nhóm quan tâm ấy. Chúng ta hãy trở về với cấu trúc của đại học đường thời trung cổ. 

Song song với phân khoa luật học là các phân khoa triết học và thần học, những phân khoa được trao phó cho việc nghiên  cứu về toàn diện hữu thể con người, theo đó, cả công việc giữ gìn cho cái cảm quan về sự thật được tồn tại. Thậm chí có thể nói rằng đó là ý nghĩa vĩnh viễn và đích thực của cả hai phân khoa này: đó là làm quản viên cảm thức về sự thật, không để cho con người bị cản trở việc tìm kiếm chân lý. Thế nhưng, làm sao hai phân khoa ấy có thể hoàn thành công việc này được đây? Đó là một câu hỏi cần phải bàn đi bàn lại chi tiết, và là một câu hỏi không bao giờ được v ĩnh viễn nêu lên hay giải quyết. Bởi thế, ở đây tôi cũng không thể thích hợp để đưa ra một câu trả lời, mà là một lời mời gọi hãy tiến bước trên con đường với vấn nạn ấy – một con đường mà dọc theo đó có những con người cao cả đã tranh đấu và tìm kiếm suốt giòng lịch sử, với những câu trả lời của họ cùng với niềm khắc khoải chân  lý của họ, một sự thật tiếp tục cho thấy vượt ra ngoài bất cứ một câu trả lời duy nhất nào.

Vì thế, thần học và triết học làm nên mộït cặp song sinh đặc biệt, không phân khoa nào có thể hoàn toàn tách khỏi nhau, song mỗi một phần  khoa vẫn phải bảo trì công việc thích đáng và căn tính thích đáng của mình. Đó là công nghiệp về lịch sử của Thánh Tôma Aquinas – so sánh với những đáp ứng khác nhau của các vị Giáo Phụ tùy theo môi trường lịch sử của các ngài – đã làm sáng tỏ tính cách biệt lập của triết học, và theo đó, cái quyền thích đáng và trách nhiệm của lý trí được tự vấn căn cứ vào khả năng của mình. Khác với những thứ triết lý Tân Plato là những triết lý tôn giáo và triết lý quyện lấy nhau bất khả phân ly, các vị Giáo Phụ đã trình bày đức tin Kitô giáo như là một thứ triết lý đích thực, cũng nhấn mạnh là đức tin này thích hợp với những nhu cầu khẩn trương của lý trí trong việc tìm kiếm sự thật;  đức tin là “đáp ứng” sự thật, so sánh với các tôn giáo huyền thoại là những gì đã trở thành thuần túy tục lệ.

Thế rồi, tuy nhiên, với việc xuất hiện  của đại học đường, những thứ tôn giáo ấy không còn tồn tại nơi Tây phương, mà chỉ còn duy Kitô giáo, bởi thế, cần phải nhấn mạnh một cách mới mẻ trách nhiệm thích đáng của lý trí, một thứ lý trí không bị đức tin nuốt mất. Thánh Tôma đã chứng tỏ việc làm của mình vào một thời điểm đặc biệt: Vì lần  đầu tiên toàn bộ các bản văn triết lý của Aristotle được phổ biến; các triết gia Do Thái và Ả Rập hiện diện như là những sở hữu và tiếp tục đặc biệt cho nền triết lý Hy Lạp. Nhờ đó, Kitô giáo, bằng việc đối thoại cách mới mẻ với lý trí của các tôn giáo khác, với những gì Kitô giáo giao tiếp với, đã phải đấu tranh cho cái hợp lý của mình. 

Phân khoa triết lý, một phân khoa, vốn được gọi là “phân khoa nghệ thuật”, cho đến bấy giờ mới chỉ làmột thứ propedeutic cho thần học, bấy giờ trở thành một phân khoa thực sự và thích đáng, một đồng bạn biệt lập của thần học và của đức tin nơi phản ứng ấy. Chúng ta không thể dừng lại nơi đây để thấu triệt cuôc chạm trán bởi đó mà ra. Tôi có thể nói rằng tư tưởng của Thánh Tôma về mối liên hệ giữa triết lý và thần học có thể được diễn tả theo công thức về Kitô học của Công Đồng Chalcedon thế này: triết lý và thần học cần phải liên hệ với nhau “mà không lẫn lộn cũng không tách biệt”. “Không lẫn lộn” nghĩa là cả hai vẫn bảo trì được căn tính thích đáng của mình. Triết lý cần phải thực sự tiếp tục công việc của lý trí theo tính cách tự do thích đáng của mình cũng như theo trách nhiệm thích đáng của nó; nó cần phải nhận thức được những giới hạn của mình, và chính theo chiều hướng ấy cũng nhìn nhận cả tính cách cao sang và bao rộng của nó. Thần học cần phải tiếp tục rút ra từ kho tàng của kiến thức không phải tự nó sáng chế, một kho tàng kiến thức luôn luôn vượt lên trên nó và, vì không bao giờ hoàn toàn triệt thấu được bằng việc suy tư, mà chính vì thế mới gợi ý để suy nghĩ.

Song song với việc “không lẫn lộn” cần phải hiệu lực hóa việc “không tách biệt”, ở chỗ, triết lý không bắt đầu lại từ số không nơi chủ thể suy tư riêng lẻ, mà là liên quan tới một cuộc đối thoại cả thể với sự khôn ngoan của lịch sử, một sự khôn ngoan tiếp tục vừa khôn ngoan vừa chân thành lãnh nhận và phát triển; thế nhưng nó cũng không được khép mình khỏi những gì các tôn giáo, đặc biệt là đức tin Kitô giáo, đã lãnh nhận và truyền lại cho nhân loại như là một dấu chỉ đường. Những gì khác nhau được các thần học gia nói trong giòng lịch sử và cũng là những gì được truyền đạt trong thực hành bởi các thẩm quyền của giáo hội, đã được lịch sử chứng tỏ là sai lầm và ngày nay những điều ấy làm cho chúng ta bối rối. Thế nhưng, đồng thời cũng đúng nữa, đó là lịch sử của các thánh nhân, lịch sử của chủ nghĩa nhân bản đã tăng trưởng trên nền tảng đức tin Kitô giáo, là những gì cho thấy sự thật của đức tin này nơi nguyên  tố thiết yếu của nó, nhờ đó, làm cho nó trở thành một thứ mô phạm cho lý trí quần chúng. Thật sự là nhiều điều thần học và đức tin nói chỉ có thể được chấp nhận trong đức tin và bởi đó nó không thể tỏ mình ra như là một thứ nhu cầu khẩn trương đối với những ai vẫn chưa thể chấp nhận đức tin ấy. Tuy nhiên, cũng xác đáng nữa khi sứ điệp của đức tin Kitô giáo lại không bao giờ chỉ là một “tín điều đạo giáo toàn diện” theo chiều hướng của Rawls, nhưng là một quyền lực thanh tẩy đối với chính lý trí, một quyền lực giúp cho lý trí trở thành lý trí hơn. Sứ điệp Kitô giáo, căn cứ vào nguồn gốc của mình, bao giờ cũng là một thứ phấn khích hướng tới chân lý và nhờ đó là một khả năng chống lại những áp đảo của quyền lực và những thứ lợi lộc.

Vậy là tôi mới đang nói về đại học đường thời trung cổ, dù sao cũng cố gắng để làm sáng tỏ cái bản chất vĩnh viễn của đại học đường cùng với công việc của nó. Trong những thời đại tân tiến, những chiều kích mới về kiến  thức đã được phát hiện, những chiều kích đã được coi trọng nơi đại học nhất là nơi hai lãnh vực lớn: trước hết nơi các khoa học tự nhiên, những ngành khoa học đã phát triển được phát triển theo mối liên kết giữa việc thí nghiệm và tính chất hữu lý giả định về vật chất; tiếp theo là nơi các khoa học về lịch sử và nhân  bản, những khoa học mà con người, khi cẩn thận xem xét tấm gương của lịch sử mình và làm sáng tỏ những khía cạnh về bản tính của mình, cố gắng hiểu biết về mình hơn nữa. Nơi việc phát triển ấy, mở ra trước nhân loại chẳng những cả một tầm mức mênh mông về kiến  thức và năng lực; mà còn tăng triển cả tầm hiểu biết và việc nhìn nhận các thứ quyền  lợi và phẩm vị của con người, làm chúng ta chỉ biết cảm tạ về điều này.

Thế nhưng, cuộc hành trình của con người không bao giờ tự cho mình là đã đi đến tận cùng, và mối nguy hiểm bị rơi vào những gì là phi nhân sẽ chẳng bao giờ dễ dàng thắng vượt nổi – như chúng ta thấy được nơi tất cả lịch sử hiện đại đây! Ngày nay cái nguy hiểm của thế giới Tây phương – xin chỉ nói theo bối cảnh này thôi – đó là ở chỗ con người, chính ở vào lúc họ cho rằng kiến thức và quyền  năng của mình là cao cả, lại đầu hàng trước vấn đề về sự thật. Như thế đồng thời cũng có nghĩa là lý trí, cuối cùng, phải cúi mình trước áp lực của các thứ lợi lộc cùng với cái mê hoặc của những gì là thực lợi, một lý trí phải bó buộc nhìn nhận áp lực ấy như là một qui chuẩn tối hậu. Áp dụng điều này vào quan điểm cấu trúc của đại học đường thì mối nguy hiểm là ở chỗ triết học, vì không còn cảm thấy mình có khả năng làm được công việc thực sự của mình nữa, đã bị suy thoái thành chủ nghĩa thực chứng; ở chỗ thần học, qua những gì nó nói với lý trí, đã bị giam hãm vào lãnh vực tư riêng của một nhóm lớn hay nhỏ. Tuy nhiên, nếu lý trí – khi chú ý tới cái tinh tuyền cần phải có của nó – trở thành điếc lác trước sứ điệp cao cả xuất phát từ đức tin Kitô giáo cũng như từ sự khôn ngoan của đức tin này, thì nó sẽ tàn úa đi như một thứ cây mà rễ của nó không còn vươn tới những giòng nước cung cấp cho nó sự sống nữa. Nó sẽ mất đi lòng can đảm đối với sự thật và vì thế nó sẽ không trở nên cao cả hơn mà là thấp hèn hơn. Áp dụng vào nền  văn hóa Âu Châu của chúng ta thì điều này có nghĩa là: Nếu châu lục này chỉ muốn kiến tạo mình trên nền tảng của lãnh vực lập luận riêng của mình và là những lập luận thu phục nó vào lúc này đây – khi tỏ ra lo toan về tính cách trần thế của nó – thì nó sẽ bị bật những gốc rễ làm cho nó sống còn; thế rồi nó sẽ không trở nên hữu lý hơn và tinh tuyền  hơn, mà là đổ bể và tan rã.

Đaminh Maria Cao Tấn Tĩnh, BVL, chuyển dịch theo tín liệu được Zenit phổ biến ngày 20/1/2008

TOP

“Khoa học không thể nào thay thế được triết học và mạc khải, trong việc cung cấp một giải đáp trọn vẹn cho những vấn nạn sâu xa nhất của con người”

Với Đại Hội thường nên của Giáo Hoàng Hàn Lâm Viện Các Khoa Học ngày 6/11/2006

Đề tài cho cuộc họp của quí vị – ‘Khả Năng Dự Đoán nơi Khoa Học: Vấn Đề Chính Xác và Những Giới Hạn” – là những gì bàn tới một phẩm chất chuyên biệt của khoa học tân tiến. Thật vậy, khả năng dự đoán là một trong những lý do chính đối với thế giá của khoa học trong xã hội hiện đại. Việc thiết lập phương pháp khoa học đã cống hiến cho các khoa học khả năng dự đoán các hiện tượng xẩy ra, nghiên cứu diễn tiễn của các hiện tượng đó, nhờ đó kiểm soát được môi trường con người sống động.

‘Vấn đề tiến bộ’ đang gia tăng này của khoa học, đặc biệt là khả năng của nó trong việc làm chủ thiên nhiên tạo vật bằng kỹ thuật, có những lúc đã dính dáng tới một ‘cuộc thoái lui’ tương ứng của triết học, của tôn giáo, và thậm chí của cả đức tin Kitô Giáo. Thật vậy, có một số người đã thấy nơi việc tiến bộ này của khoa học và kỹ thuật tân tiến một trong những lý do chính cho tình trạng tục hóa và duy vật chủ nghĩa: tại sao lại cần đến vấn đề khẩn cầu cùng Thiên Chúa để làm chủ những hiện tượng ấy trong lúc khoa học cho thấy nó có thể làm được điều ấy chứ? Thật sự là Giáo Hội nhìn nhận rằng ‘nhờ khoa học và kỹ thuật hỗ trợ…, con người đã nới rộng việc làm chủ của mình trên hầu như toàn thể thiên nhiên tạo vật’, bởi đó mà giờ đây con người, bằng hoạt động của mình, đang làm phát sinh ra những lợi ích từng được họ tìm kiếm từ các quyền lực trên cao’ (Gaudium et Spes, 33). Kitô Giáo cũng đồng thời không chấp nhận là có một cuộc xung khắc bất khả tránh giữa đức tin siêu nhiên và tiến bộ khoa học. Ngay chính ở khởi điểm của mạc khải Thánh Kinh đó là việc khẳng định rằng Thiên Chúa đã tạo dựng nên con người, phú bẩm cho họ trí khôn, và đặt họ trên tất cả mọi tạo vật trên trần gian này. Nhờ đó, con người đã trở thành một quản viên của thiên nhiên tạo vật và là ‘một phụ giúp viên’ của Thiên Chúa. Nếu chúng ta nghĩ, chẳng hạn, về cách thức làm thế nào khoa học tân tiến, nhờ biết dự đoàn các hiện tượng thiên nhiên, đã góp phần vào việc bảo vệ môi trường, vào vấn đề tiến bộ của những quốc gia phát triển, vào việc chiến đấu chống lại các thứ dịch bệnh, và vào việc gia tăng tuổi thọ cho sự sống con người, thì mới thấy rõ là không có gì là xung khắc giữa việc Thiên Chúa quan phòng với công việc thực hiện của nhân loại cả. Đúng vậy, chúng ta có thể nói rằng công việc dự đoán, kiểm soát và quản trị thiên nhiên vạn vật, những gì khoa học ngày nay thực hiện một cách cụ thể hơn trong quá khứ, tự nó thuộc về dự án của Đấng Hóa Công.

Tuy nhiên, khoa học, trong khi cống hiến dồi dào như thế, cũng chỉ cống hiến được những gì theo mục đích của nó thôi. Con người không thể nào tin tưởng một cách sâu xa và tuyệt đối vào khoa học và kỹ thuật đến nỗi tin tưởng rằng việc tiến bộ của khoa học và kỹ thuật có thể giải thích được hết mọi sự và có thể làm hoàn toàn mãn nguyện tất cả mọi nhu cầu hiện hữu và tâm linh. Khoa học không thể nào thay thế được triết học và mạc khải, trong việc cung cấp một giải đáp trọn vẹn cho những vấn nạn sâu xa nhất của con người: những vấn nạn về ý nghĩa của sự sống và sự chết, về những giá trị tối hậu, và về bản chất của chính vấn đề tiến bộ. Đó là lý do Công Đồng Chung Vaticanô II, sau khi nhìn nhận các thứ lợi ích đạt được từ những tiến b ộ của khoa học, đã vạch ra rằng ‘có thể lầm lẫn coi các phương pháp tìm cầu nghiên cứu của khoa học như là qui chuẩn tối hậu trong việc đạt tới sự thật’, rồi thêm: ‘thật là nguy hiểm khi con người, tin tưởng thái quá vào những khám phá ngày nay, nghĩ rằng họ đầy đủ rồi, không cần tìm kiếm những giá trị cao hơn nữa’ (cùng nguồn, đoạn 57).

Khả năng dự đoán của khoa học cũng khơi lên vấn đề về những trách nhiệm đạo lý của thành phần khoa học gia nữa. Những khẳng định của họ cần phải được chi phối bởi việc tôn trọng chân lý cũng như bởi việc chân thành nhìn nhận cả sự chính xác lẫn những giới hạn bất khả tránh của phương pháp khoa học. Quả thực thì điều này có nghĩa là tránh đi những tiên đoán báo động không cần, khi những tiên đoán ấy không được căn cứ vào các dữ kiện đầy đủ hoặc vượt quá khả năng thực sự của khoa học trong việc tiên đoán. Thế nhưng, nó cũng có nghĩa là tránh đi những gì nghịch lại, tức là vấn đề giữ im lặng, bởi hãi sợ, trước những vấn đề đích thực. Tầm mức ảnh hưởng của các khoa học gia trong việc hình thành dư luận quần chúng căn cứ vào kiến thức của họ là những gì hết sức quan trọng không được coi thường vì sự vội vàng không đúng lúc hay vì muốn trở thành nổi nang trong quần chúng. Vị tiền nhiệm của tôi là Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II có lần đã nhận định: ‘Các khoa học gia, chính vì họ biết hơn mà họ được kêu gọi phục vụ hơn. Vì quyền tự do được nghiên cứu đã giúp họ có được một kiến thức chuyên biệt hóa mà họ cần phải có trách nhiệm trong việc sử dụng kiến thức ấy một cách khôn ngoan cho thiện ích của toàn thể gia đình nhân loại’ (Address to the Pontifical Academy of Sciences, 11 November 2002).

Quí Hàn Lâm Viên thân mến, thế giới của chúng ta tiếp tục nhìn vào quí vị và đồng nghiệp của quí vị để hiểu rõ hơn những thành quả khả dĩ nơi nhiều hiện tượng thiên nhiên quan trọng. Chẳng hạn, tôi nghĩ đến những thứ đe dọa liên tục xẩy đến cho môi trường đang ảnh hưởng tới toàn thể các dân tộc, và nhu cầu khẩn trương trong việc khám phá ra những nguồn năng lượng thay thế an toàn thuận lợi cho tất cả mọi người. Các khoa học gia sẽ tìm được sự ủng hộ của Giáo Hội nơi nỗ lực của họ trong việc đương đầu với những vấn đề ấy, vì Giáo Hội đã lãnh nhận từ vị sáng lập thần linh của mình công việc hướng dẫn lương tâm con người tới sự thiện hảo, kết đoàn và bình an. Chính vì lý do đó Giáo Hội cảm thấy có nhiệm vụ buộc phải nhấn mạnh rằng khả năng của khoa học trong việc dự đoán và kiểm soát không bao giờ được sử dụng để chống lại sự sống của con người và phầm giá của sự sống này, song bao giờ cũng phải phục vụ sự sống ấy, phục vụ thế hệ hiện nay cũng như những thế hệ mai sau.

Còn một ý nghĩ cuối cùng được chủ đề của Hội Nghị quí vị gợi lên cho chúng ta hôm nay. Như một số báo chí xuất hiện trong mấy ngày vừa rồi đã nhấn mạnh, đó là chính phương pháp khoa học, trong việc thu thập các dữ kiện cũng như trong việc coi xét cùng sử dụng những dữ kiện ấy cho những dự phóng, là những gì vốn có những giới hạn, khiến cho khả năng tiên đoán của khoa học thực sự bị hẹp lại đối với những phạm vi và đường lối riêng biệt. Bởi thế, khoa học không thể cho rằng mình có thể thực hiện được một cuộc trình bày hoàn toàn dứt khoát về tương lai của chúng ta cũng như về tình trạng diễn tiến của mọi hiện tượng được nó nghiên cứu. Triết học và thần học có thể góp phần quan trọng cho vấn đề bản thể học trọng yếu này, chẳng hạn, khi giúp cho những khoa học thực nghiệm thấy được sự khác biệt giữa cái bất lực của toán học trong việc tiên đoán một số biến cố với cái hiệu lực của nguyên tắc nhân quả, hay giữa cái bất định hoặc ngẫu nhiên theo khoa học với cái nhân quả ở lãnh vực triết lý, hoặc sâu xa hơn nữa, giữa cái tiến hóa được coi như là nguồn gốc của một chuỗi nối tiếp trong không gian và thời gian, với việc tạo dựng là nguồn gốc tối hậu của thứ hữu thể dự phần nơi Hữu Thể tất yếu.

Đồng thời cũng có một tầm mức cao hơn thực sự trổi vượt trên tất cả mọi dự đoán của khoa học, tức là thế giới tự do của con người và lịch sử. Trong khi các thứ vũ trụ về thể lý có những diễn tiến về thời không thì chỉ có nhân loại, theo nghĩa hẹp, là có lịch sử, một thứ lịch sử về quyền tự do của nhân loại. Tự do, như lý trí, là một yếu tố quí báu của hình ảnh Thiên Chúa nơi chúng ta, và nó không bao giờ có thể bị phân tích một cách dứt khoát nổi. Cần phải nhìn nhận và tôn trọng chiều kích siêu việt của nó đối với thế giới vật chất, vì nó là dấu hiệu cho thấy nhân phẩm của chúng ta. Nhân danh khả năng cho là tuyệt đối của phương pháp khoa học trong việc dự đoán, cũng như nhân danh tình trạng thế giới của con người để mà chối bỏ chiều kích siêu việt ấy sẽ đưa đến việc làm mất đi những gì là nhân bản nơi con người, và vì không nhìn nhận cái đặc thù cũng như siêu việt của mình, sẽ có nguy cơ mở đường cho việc con người khai thác mình.

Đaminh Maria Cao Tấn Tĩnh, BVL, chuyển dịch theo tín liệu được Zenit phổ biến ngày 6/11/2006

TOP

"Không thể nào hoàn toàn hiểu được con người, cả trong nội tại cũng như ngoại diện, nếu họ không hướng về siêu việt thể"

 TOP

“Chính vũ trụ được kết cấu một cách khôn ngoan sáng suốt, vì thế mới có một sự tương ứng sâu xa giữa lý trí chủ quan của chúng ta và lý tính khách quan của thiên nhiên”.

Huấn Từ cho Công Nghị Toàn Ý Quốc Về  Giáo Hội Lần 4 ở Trung Tâm Triển Lãm Verona 19/10/2006

Quả thực, Kitô giáo là những gì cởi mở đối với tất cả mọi người ở các nền văn hóa cũng như ở một xã hội công bằng, chân thực và tinh tuyền, đối với tất cả những gì làm hân hoan, an ủi và kiên cường cuộc sống của chúng ta. Thánh Phaolô trong thư gởi tín hữu Philliphê đã nói: “Những gì là chân thật, những gì là cao quý, những gì là chính trực, những gì là tinh tuyền, những gì là đáng yêu, những gì là nhân ái, nếu có những gì là hảo hạng, những gì đáng ca ngợi, thì anh em hãy nghĩ tới những điều ấy” (4,8).

Bởi thế, các môn đệ của Đức Kitô nhận ra và hân hoan đón nhận các thứ giá trị đích thực nơi văn hóa của thời đại chúng ta, ví dụ kiến thức khoa học và sự phát triển kỹ thuật, nhân quyền, tự do tôn giáo, và dân chủ. Tuy nhiên, họ không bỏ qua hay coi thường tính cách mềm yếu nguy hiểm nơi bản tính của con người vốn là một mối đe dọa cho sự tiến bộ của nhân loại trong hết mọi môi trường lịch sử; đặc biệt là họ không lơ là với những căng thẳng và mâu thuẫn nội tâm của thời đại chúng ta.

Vì thế, việc truyền bá phúc âm hóa không bao giờ chỉ là một thứ thuần túy thích nghi với văn hóa, nhưng bao giờ cũng là một cuộc thanh tẩy, một cuộc can đảm tách biệt giúp trưởng thành và chữa lành, một sự cởi mở làm nẩy sinh một “tạo vật mới” (II Cor 5,17; Gal 6,15) là hoa quả của Chúa Thánh Thần.

Như tôi đã viết trong Thông điệp “Thiên Chúa Là Tình Yêu”, ở cốt lõi của việc làm người Kitô hữu – và do đó ở cốt lõi của việc chúng ta làm chứng với tư cách là thành phần tín hữu – không có vấn đề về việc quyết định theo đạo lý hay vấn đề có những ý tưởng hay ho, mà là vấn đề của cuộc gặp gỡ Con Người Giêsu Kitô, “Đấng cống hiến cho cuộc sống một chân trời mới và một đường hướng nhất định” (số 1).

Kết quả của sự gặp gỡ này cũng được biểu lộ một cách kỳ lạ và mới mẻ nơi môi trường nhân bản và văn hóa thực tiễn, nhất là trong mối tương quan với lý trí là cái mang lại sức sống cho khoa học hiện đại và các thứ kỹ thuật liên hệ. Thực vậy, một đặc điểm chính yếu của kỹ thuật đó là việc sử dụng một cách có phương pháp các thứ dụng cụ theo toán học để có thể hoạt động với thiên nhiên trong việc khai thác các năng lực lớn lao cho việc phục vụ của chúng ta.

Như thế, toán học là những gì do trí óc của chúng ta tạo nên: sự tương ứng giữa cấu trúc của nó với các cấu trúc thực sự trong vũ trụ – một tương ứng là những gì giả định của tất cả mọi phát triển của khoa học và kỹ thuật hiện đại, đã được Galileo Galilei công thức hóa một cách rõ ràng bằng một câu khẳng định nổi tiếng là cuốn sách thiên nhiên được biết bằng ngôn ngữ toán học – khiến chúng ta phải khâm phục  và suy nghĩ nhiều.

Thực vậy, nó hàm ý rằng chính vũ trụ được kết cấu một cách khôn ngoan sáng suốt, vì thế mới có một sự tương ứng sâu xa giữa lý trí chủ quan của chúng ta và lý tính khách quan của thiên nhiên.

Bởi vậy chúng ta không thể không tự hỏi mình rằng phải chăng không có một lý trí nguyên thủy duy nhất là nguồn mạch chung cho cả hai thứ lý trí trên đây hay sao.

Vì thế, chính việc suy tư về vấn đề phát triển khoa học đưa chúng ta đến với Lời Hóa Công. Khuynh hướng lấy làm chính yếu tính cách vô tri, ngẫu nhiên tình cờ, và sự tất yếu là những gì đang bị lật đổ, cũng là những gì dẫn lý trí của chúng ta và quyền tự do của chúng ta về với vấn đề phát triển khoa học đưa chúng ta đến với Lời Hóa Công. Dựa vào những cơ sở ấy, lãnh vực về tính cách hữu lý của chúng ta lại có thể được nới rộng, có thể tái mở ra cho nó những vấn nạn bao rộng hơn về sự thật và sự thiện, có thể nối kết thần học, triết học và khoa học với nhau, trong sự hoàn toàn tôn trọng các phương pháp hợp với chúng, cũng như hợp với tính cách độc lập hỗ tương của chúng, nhưng đồng thời cũng nhận thức được mối hiệp nhất nội tại liên kết chúng lại với nhau.

TOP

"Nếu tất cả khoa học (thu ngắn phạm vi khoa học và lý trí) là như thế và chỉ như thế mà thôi, thì chính con người cuối cùng cũng bị biến giảm, vì những vấn đề đặc biệt về con người ... bấy giờ không có chỗ đứng trong nhãn quan của thứ lý trí vơ đũa cả nắm được cho là 'khoa học'”

Bài diễn văn ngày Thứ Ba 12/9/2006 tại Đại Học Regensburg về niềm tin, lý trí, và đại học đường

Người ta cần phải nhận định một cách hết sức thành thật rằng vào cuối Thời Trung Cổ, chúng ta thấy có những chiều hướng nơi thần học làm tách biệt cái tổng hợp giữa tinh thần Hy Lạp và tinh thần Kitô Giáo này. Ngược lại với cái được gọi là duy lý trí của Âu Cơ Tinh và Tôma, xuất hiện nơi Duns Scotus một chủ nghĩa duy ý chí là chủ nghĩa, qua những diễn tiến sau này, dẫn đến chỗ cho rằng chúng ta chỉ có thể biết voluntas ordinate (ý muốn bình thường) của Thiên Chúa mà thôi. Ngoài ý muốn bình thường này là lãnh vực thuộc quyền tự do của Thiên Chúa, từ đó, Ngài có thể làm đảo lộn hết mọi sự Ngài đã làm. Điều này làm phát sinh ra những chủ trương rõ ràng là sát cận với những chủ trương của Ibn Hazn, thậm chí có thể dẫn đến hình ảnh của một vị Thiên Chúa đồng bóng, một vị Thiên Chúa thậm chí không liên hệ gì tới sự thật và sự thiện. Siêu việt tính của Thiên Chúa và cái khác biệt của Thiên Chúa là những gì được đề cao đến nỗi, lý trí của chúng ta, giác quan của chúng ta về sự thật và sự thiện, không còn là những gì thực sự phản ảnh Thiên Chúa, Vị Thiên Chúa mà những năng thể sâu xa nhất của Ngài vĩnh viễn trở thành những gì bất khả đạt và được dấu kín đằng sau những quyết định thực sự của Ngài. Ngược lại với chủ trương này, đức tin của Giáo Hội bao giờ cũng nhấn mạnh rằng giữa Thiên Chúa và chúng ta, giữa Thần Linh Sáng Tạo hằng hữu của Ngài và lý trí thụ tạo của chúng ta có một cái gì tương tự thật sự, như Công Đồng Chung Latêranô IV năm 1215 đã nói, một sự tương tự với cái không giống vĩnh viễn là nhiều hơn là cái giống, tuy nhiên không tới độ hủy loại đi cái tương tự cùng với ngôn từ của nó. Thiên Chúa không trở thành thần linh hơn khi chúng ta đẩy Ngài ra khỏi chúng ta theo chiều hướng duy ý chí hoàn toàn bất khả thấu; trái lại, vị Thiên Chúa thực sự thần linh này là vị Thiên Chúa đã tỏ mình ra như logos – lời, và như logos – lời, ngài đã tác hành và tiếp tục tác hành một cách yêu thương đối với chúng ta. Tình yêu, như Thánh Phaolô viết, thực sự là những gì ‘vượt trên’ kiến thức và vì thế có thể cảm nhận hơn là duy tưởng (x Eph 3:19); tuy nhiên, nó vẫn là tình yêu của vị Thiên Chúa là Logos – Lời. Bởi thế, việc tôn thờ của Kitô Giáo, cũng Thánh Phaolô nói, là "8@(46¬ 8"JD,\"", việc tôn thờ hợp với Lời hằng hữu và với lý trí của chúng ta (x Rm 12:1) (10).

Việc tái tấu mối hữu nghị nội tại giữa đức tin theo Thánh Kinh và triết thức Hy Lạp là một biến cố hệ trọng thật là quyết liệt, chẳng những theo quan điểm lịch sử các tôn giáo, mà còn theo quan điểm lịch sử thế giới nữa – nó là một biến cố liên quan thậm chí tới chúng ta ngày nay nữa. Trước việc qui hợp này, không lạ gì Kitô Giáo, cho dù việc bắt nguồn và phát triển của nó ở Đông phương, cuối cùng lại mang tính cách quan trọng về lịch sử ở Âu Châu. Chúng ta có thể diễn đạt vấn đề này một cách khác như sau: việc qui hợp ấy, cùng với việc thêm thắt sau này của gia sản Rôma, đã là những gì kiến tạo nên Âu Châu và tiếp tục là nền tảng cho những gì có thể đáng được gọi là Âu Châu.

Luận đề cho rằng gia sản được cẩn thận thanh tẩy này là những gì hình thành một phần nguyên vẹn của đức tin Kitô Giáo, là luận đề đã bị phản kháng bởi tiếng gọi hãy giải thể văn hóa Hy Lạp khỏi Kitô Giáo – một tiếng gọi càng ngày càng chi phối những cuộc bàn luận về thần học từ khi mở màn thời đại tân tiến. Nhìn kỹ, người ta thấy có 3 giai đoạn trong tiến trình giải thể văn hóa Hy Lạp này: mặc dù có liên hệ với nhau, song 3 giai đoạn ấy rõ ràng là khác biệt hẳn nhau nơi những cái mới mẻ và mục tiêu của mình (11).

Việc giải thể văn hóa Hy Lạp đầu tiên liên quan tới những định đề của phong trào Cải Cách ở thế kỷ 16. Khi nhìn vào truyền thống của nền thần học kinh viện, thành phần Cải Cách nghĩ rằng họ phải đối đầu với một hệ thống tin tưởng hoàn toàn bị điều kiện hóa bởi triết lý, tức là họ muốn nói đến một sự kết nối của đức tin dựa trên một hệ thống tư tưởng ngoại lạ. Do đó, đức tin không còn là một Lời sống động trong lịch sử mà chỉ là một yếu tố của một hệ thống bị hệ thống triết lý bao trùm. Trái lại, nguyên lý duy thánh kinh – sola srciptura lại tìm kiếm một niềm tin hoàn toàn mặc hình thức tinh tuyền, nguyên khôi, như được thấy từ ban đầu ở Lời trong thánh kinh. Siêu hình học đã trở thành như là một tiền đề được xuất phát từ một nguồn mạch khác, là nơi đức tin đã được giải phóng để trở về với chính bản chất của mình. Khi triết gia Kant nói rằng ông cần dẹp việc suy nghĩ ra ngoài để lấy chỗ cho niềm tin, là ông đã tiền hành dự án này một cách cấp tiến chưa từng thấy nơi thành phần Cải Cách. Bởi thế ông đã cột thắt niềm tin vào thứ lý trí thực tiễn mà thôi, không để cho niềm tin tiến tới với toàn thể thực tại.

Thần học giải phóng trong thế kỷ 19 và 20 đã mở màn cho giai đoạn hai trong tiến trình giải thể văn hóa Hy Lạp, với Adolf von Harnack như nhân vật tiêu biểu nhất của thứ thần học này. Khi tôi còn là một sinh viên, và vào những năm đầu làm nghề giảng dạy của mình, thì cái cương lĩnh này cũng đã có một ảnh hưởng lớn nơi thần học Công Giáo rồi. Nó được khởi đi từ chỗ phân biệt của triết gia Pascal về vấn đề vị Thiên Chúa của thành phần triết gia với vị Thiên Chúa của Abraham, Isaac và Giacóp. Trong bài khai mạc của tôi ở Bonn năm 1959, tôi đã cố gắng nói tới vấn đề này (12), và tôi không muốn lập lại ở đây những gì tôi đã nói vào lúc bấy giờ, thế nhưng tôi muốn diễn tả vắn gọn ít là những gì mới mẻ về giai đoạn thứ hai của việc giải thể văn hóa Hy Lạp này. Ý tưởng chính yếu của Harnack đó chỉ là việc trở về với con người Giêsu cũng như với sứ điệp bình thường của Người, một sứ điệp nằm ở bên dưới những thứ bồi đắp của thần học và thực sự của nền văn hóa Hy Lạp: sứ điệp bình thường này được thấy như là tột đỉnh của việc phát triển về đạo giáo của nhân loại. Chúa Giêsu là vị được cho rằng đã chấm dứt việc thờ phượng để hướng chiều về luân lý. Để rồi Người được trình bày như là một người cha của thứ sứ điệp về luân lý nhân đạo. Nói cho cùng thì mục đích của Harnack đó là đem Kitô Giáo vào cuộc hài hòa với thứ lý trí tân tiến, tức là giải phóng Kitô Giáo khỏi những yếu tố có vẻ triết lý và thần học, chẳng hạn như niềm tin tưởng vào thần tính của Chúa Kitô và vào Thiên Chúa Ba Ngôi. Như thế, việc dẫn giải Tân Ước theo kiểm nhận về lịch sử, như ông thấy, là những gì đã trả về cho thần học vị trí của thần học trong đại học: thần học, đối với Harnack, là một cái gì đó có tính cách lịch sử thiết yếu, bởi thế thần học hoàn toàn có tính cách khoa học. Những gì có thể nói theo nhận định về Chúa Giêsu thực sự là một bày tỏ của thứ lý trí thực tiễn, từ đó, nó có thể chiếm được thế đứng thật sự của mình ở đại học đường. Đứng đằng sau việc suy nghĩ này là tính chất tự hạn hữu mới của lý trí, những gì đã được đề cập đến theo kiểu cổ điển trong cuốn “Critiques” của Kant, thế nhưng đồng thời lại được cấp tiến hóa hơn bởi ảnh hưởng của các ngành khoa học tự nhiên. Quan niệm tân tiến này về lý trí, nói tóm lại, được căn cứ vào một cuộc tổng hợp giữa chủ nghĩa Platonism (Cartesianism) và chủ nghĩa duy nghiệm, một tổng hợp được củng cố bởi việc thành đạt của kỹ thuật. Một đàng nó bao hàm cái cấu trúc toán học của chất thể, bao hàm cái lý lẽ nội tại của cuộc tổng hợp này, cái lý lẽ để có thể hiểu được chất thể hoạt động ra sao và việc sử dụng nó một cách hiệu năng: cái tiền đề căn bản này thực sự là yếu tố của triết lý Plato nơi kiến thức tân tiến về thiên nhiên tạo vật. Mặt khác, năng lực của thiên nhiên tạo vật đang bị khai thác cho các mục đích của chúng ta, và ở nơi đây, chỉ có khả năng kiểm chứng hay xuyên tạc bằng thử nghiệm mới có thể thật sự nắm vững được vấn đề mà thôi. Cán cân giữa đúng sai này, tùy theo hoàn cảnh, có thể chạy từ bên này sang bên kia. Là con người mạnh mẽ theo thực chứng chủ nghĩa, một tư tưởng gia như J. Monod đã từng tuyên bố mình là thành phần chấp nhận chủ nghĩa Plotonist/Cartesian.

Điều này làm phát sinh ra hai nguyên tắc hệ trọng đối với vấn đề được chúng ta nêu lên. Nguyên tắc thứ nhất, đó là chỉ có thứ xác nhận nào xuất phát từ việc tác động của các yếu tố toán học và thử nghiệm mới có thể được coi là khoa học. Bất cứ điều gì cho là khoa học đều phải được căn cứ vào qui chuẩn ấy. Bởi thế, các khoa học về nhân văn, như lịch sử, tâm lý, xã hội và triết học, cần phải tuân hợp với qui luật của khoa học tính này. Nguyên tắc thứ hai, một nguyên tắc quan trọng cho những suy tư của chúng ta, đó là, tự bản chất của mình, phương pháp này là những gì loại trừ vấn đề về Thiên Chúa, cho vấn đề ấy như là vấn đề phi khoa học hay tiền khoa học. Tóm lại, chúng ta đang phải đối diện với một thứ thu ngắn phạm vi khoa học và lý trí, một thứ thu ngắn cần được đặt lại vấn đề.

Tôi sẽ trở lại với vấn đề ấy sau này. Lúc này đây, vấn đề cần phải nhận định là, theo quan điểm ấy thì bất cứ một nỗ lực nào muốn bảo trì việc cho thần học là ‘khoa học’ đều tiến đến chỗ biến Kitô Giáo thành một đơn mảnh thuộc bản chất trước kia của nó. Thế nhưng, chúng ta cần phải nói thêm là: nếu tất cả khoa học là như thế và chỉ như thế mà thôi, thì chính con người cuối cùng cũng bị biến giảm, vì những vấn đề đặc biệt về con người liên quan tới nguồn gốc và định mệnh của chúng ta, những vấn đề được tôn giáo và đạo lý gợi lên, bấy giờ không có chỗ đứng trong nhãn quan của thứ lý trí vơ đũa cả nắm được cho là “khoa học”, được hiểu là như thế, và như vậy thì các vấn đề đặc biệt ấy cần phải được chuyển sang cho lãnh vực chủ quan. Để rồi chủ thể là người, căn cứ vào kinh nghiệm của mình, sẽ quyết định những gì họ coi là khả thủ nơi các vấn đề về tôn giáo, và thứ “lương tâm” chủ quan sẽ trở thành một thẩm phán viên độc đoán duy nhất về những gì có tính cách đạo lý. Cho dù là như thế chăng nữa, luân thường đạo lý và tôn giáo cũng đã mất đi quyền lực của mình trong việc kiến tạo nên một cộng đồng và hoàn toàn trở thành một vấn đề riêng tư cá nhân. Đó là một tình trạng nguy hiểm nơi những sự vụ giành cho nhân loại, như chúng ta thấy được từ những chứng bệnh đáng lo ngại về tôn giáo và lý trí là những gì đang cần phải bùng nổ, khi mà lý trí bị biến giảm đến nỗi những vấn đề về tôn giáo và đạo lý không còn liên hệ gì với nó nữa. Những nỗ lực kiến tạo nên một thứ đạo lý theo các qui luật của việc tiến hóa, hay theo tâm lý học và xã hội học, đều là những gì sẽ tiến tới chỗ bị què cụt hụt hẫng mà thôi.

Trước khi tôi rút ra những kết luận từ tất cả những điều ấy, tôi cần phải vắn tắt nói tới giai đoạn thứ ba của việc giải thể văn hóa Hy Lạp là giai đoạn đang diễn tiến hiện nay. Theo kinh nghiệm của chúng ta về tính cách đa nguyên của văn hóa, ngày nay người ta thường nói rằng cái tổng hợp với văn hóa Hy Lạp đạt được ở Giáo Hội vào lúc ban đầu là một thứ hội nhập văn hóa sơ khởi không có hiệu lực trên các nền văn hóa khác. Các nền văn hóa khác này được cho rằng có quyền trở về với sứ điệp thuần túy của Tân Ước trước cuộc hội nhập văn hóa ấy, để hội nhập sứ điệp ấy một cách mới mẻ vào môi trường riêng biệt của chúng ta. Luận đề này chẳng những sai lầm; nó còn tồi tệ và thiếu chính xác nữa. Tân Ước được viết bằng Hy ngữ và mang dấu ấn của tinh thần Hy Lạp, một tinh thần đã tiến đến chỗ chín mùi như Cựu Ước đã phát triển vậy. Thật thế, có những yếu tố trong cuộc tiến hóa của Giáo Hội sơ khai không được hội nhập vào tất cả mọi nền văn hóa. Tuy nhiên, những quyết định trọng yếu về mối liên hệ giữa đức tin và việc sử dụng lý trí con người là những gì thuộc về chính đức tin; chúng là những tiến triển hợp với bản chất của chính đức tin.

Giờ đây tôi đi đến phần kết luận của mình. Nỗ lực này, một nỗ lực được vẽ vời bằng những đường nét phóng đại, theo một thứ nhận định từ bên trong của lý trí tân tiến, không có liên quan gì tới việc quay ngược kim đồng hồ trở lại với thời gian trước Thời Minh Tri, cũng như trong việc loại trừ đi những minh thức của thời đại tân tiến hết. Những khía cạnh tích cực của tính cách tân tiến đều được công nhận một cách dễ dàng: ở chỗ, tất cả chúng ta đều cảm nhận đối với những tiềm năng tuyệt vời đang được mở ra cho nhân loại, cũng như đối với việc tiến bộ chúng ta có được nơi nhân loại. Ngoài ra, tinh thần của khoa học – như chính ngài Viện Trưởng đã nhắc tới – đó là ý muốn tỏ ra thuận phục chân lý, nhờ đó, nó thể hiện một thái độ vốn thuộc về những quyết định thiết yếu theo tinh thần Kitô Giáo. Ý hướng này ở đây không phải là một ý hướng của sự cắt xén hay của vấn đề tiêu cực kiểm định, mà là của việc nới rộng quan niệm của chúng ta về lý trí và về việc áp dụng của lý trí. Trong khi chúng ta hoan hưởng nơi những tiềm năng mới mở ra cho nhân loại thì chúng ta cũng thấy được những mối nguy hiểm xuất phát từ những tiềm năng này, nên chúng ta vần phải tự hỏi làm sao chúng ta có thể thắng vượt được những thứ nguy hiểm ấy. Chúng ta sẽ thành công trong việc làm điều này chỉ khi nào lý trí và đức tin cùng nhau sánh bước một cách mới mẻ, chỉ khi nào chúng ta thắng vượt được cái hạn hữu tự áp đặt của lý trí đối với những gì là khả thực theo thử nghiệm, và chỉ khi nào chúng ta một lần nữa vạch ra được những vùng chân trời rộng lớn của lý trí. Theo chiều hướng này thì thần học mới đáng thuộc về đại học đường và mới đáng thực hiện cuộc đối thoại bao rộng với các khoa học, không phải chỉ như là một ngành về lịch sử và một ngành của các khoa học nhân văn, mà thực sự là thần học, là việc thẩm tra tính cách hợp lý của đức tin.

Chỉ như thế chúng ta mới có thể thực hiện một cuộc đối thoại với các nền văn hóa và tôn giáo là những gì hết sức cần thiết ngày nay. Nơi thế giới Tây phương, nhiều người chủ trương rằng chỉ có thứ lý trí có tính cách thực chứng và những hình thức của triết học theo thứ lý trí này mới có giá trị phổ quát. Tuy nhiên, các nền văn hóa về đạo giáo sâu xa của thế giới đều thấy việc loại trừ thần linh này khỏi tính cách phổ quát của lý trí là một thứ tấn công vào những niềm xác tín sâu xa nhất của những nền văn hóa ấy. Một thứ lý trí tỏ ra câm điếc trước thần linh và đẩy tôn giáo vào lãnh vực của các thứ hạ tầng văn hóa là một lý trí không thể nhập cuộc đối thoại với các nền văn hóa. Đồng thời, như tôi đã cố gắng chứng tỏ, lý trí khoa học tân tiến có yếu tố mang tính cách triết lý Plato sâu đậm chất chứa nơi mình một vấn đề hướng về những gì ở ngoài chính nó và ở ngoài cả những tiềm năng nơi phương pháp học của nó nữa. Lý trí khoa học tân tiến hoàn toàn dễ dàng chấp nhận cái cấu trúc hợp lý của chất thể, cũng như cái tương hợp giữa tinh thần của chúng ta với những cấu trúc hợp lý vốn có nơi thiên nhiên tạo vật là những gì phương pháp học của lý trí khoa học tân tiến cần phải dựa vào. Tuy nhiên, vấn đề tại sao sự việc này cần phải như thế là một vấn đề thực sự, và là một vấn đề cần phải được các ngành khoa học tự nhiên trả về cho các kiểu cách và lãnh vực suy tưởng khác – tức cho triết học và thần học. Đối với triết lý, và cho dù bằng đường lối khác nhau, đối với cả thần học, thì việc lắng nghe những cảm nghiệm và những minh thức cao cả nơi những truyền thống tôn giáo của loài người, cũng như những cảm nghiệm cùng minh thức của riêng đức tin Kitô Giáo, là một nguồn kiến thức, và việc coi thường việc lắng nghe này sẽ là một thứ hạn chế bất khả chấp cho việc lắng nghe và đáp ứng của chúng ta. Ở đây tôi nhớ tới điều triết gia Socrates nói với Phaedo. Trong những cuộc đàm đạo đầu tiên của mình, có nhiều ý nghĩ sai lầm về triết lý đã được nêu lên, nên Socrates đã nói: “Thật là dễ hiểu khi có người cảm thấy khó chịu trước tất cả những thứ khái niệm sai lầm mà đối với cuộc đời còn lại của mình họ tỏ ra kinh thường và chế nhạo tất cả những gì nói về hữu thể – thế nhưng vì vậy mà họ lại bị hụt hẫng đi cái sự thật về việc hiện hữu và phải chịu mất mát lớn lao” (13). Tây phương đã lâu bị nguy hiểm bởi thái độ không ưa thích đối với những vấn nạn được tiềm tàng nơi tính chất hợp lý của mình, và vì thế chỉ có thể phải chịu đựng cái tai hại cả thể. Can đảm dấn thân cho tính cách bao rộng của lý trí và không chối bỏ tính cách cao cả của nó – đó là chương trình từ đó một khoa thần học được bắt nguồn từ niềm tin theo Thánh Kinh mới có thể tham gia vào những cuộc tranh luận của thời đại chúng ta. “Việc không tác hành hợp lý, không hành động với logos, là điều trái với bản tính của Thiên Chúa”, hoàng đế Manuel II đã nói như thế, theo kiến thức Kitô Giáo của ông về Thiên Chúa, để đáp lại đối thoại viên người Ba Tư của ông. Chính vì để tiến đến với cái logos cao cả này, đến với cái rộng lớn của lý trí ấy, mà chúng ta kêu gọi đồng bạn của chúng ta hãy thực hiện cuộc đối thoại về các nền văn hóa. Công việc cao cả của đại học đường đó là liên lỉ tái nhận thức lý trí vậy.

TOP