THÔNG ĐIỆP SPE SALVI

 của Đức Thánh Cha Biển Đức XVI

gửi Chư Vị Giám Mục, Linh Mục, Phó Tế, Tu Sĩ Nam Nữ cùng Toàn Thể Tín Hữu Giáo Dân

về Niềm Hy Vọng Kitô Giáo 

Quan niệm về niềm hy vọng dựa vào đức tin trong Tân Ước và thời Giáo Hội sơ khai

4.       Chúng ta đã nêu lên vấn nạn là liệu việc chúng ta gặp gỡ Vị Thiên Chúa là Đấng nơi Chúa Kitô đã tỏ cho chúng ta thấy dung nhan của Ngài và mở lòng của Ngài ra, đối với chúng ta, cũng có thể không phải chỉ là những gì “thông tín” mà là những gì “tác hành” – tức là, cuộc gặp gỡ này có thể biến đổi đời sống chúng ta, nhờ đó chúng ta biết chúng ta được cứu chuộc nhờ niềm hy vọng mà cuộc gặp gỡ này thể hiện hay chăng? Trước khi cố gắng trả lời cho vấn nạn này, một lần nữa, chúng ta hãy trở về với Giáo Hội sơ khai. Không khó khăn gì khi nhận thấy rằng cái cảm nghiệm của người con gái Phi Châu nô lệ Bakhita cũng là cảm nghiệm của nhiều người trong giai đoạn Kitô Giáo mới sinh, những người bị đánh đập và bị án làm nô lệ. Kitô Giáo không tung ra  một sứ điệp cách mạng xã hội như cuộc cách mạng của Spartacus đã gây ra quá nhiều đổ máu  trong khi tranh đấu (biệt chú của người dịch bản Việt ngữ ở đây là ĐTC nhắc lại cuộc cách mạng của thành phần nô lệ chống lại người Rôma do một tay đấu gươm làm xiệc người Rôma mang tên Spartacus lãnh đạo và khởi xướng vào thời khoảng năm, 73-71 trước Công Nguyên). Chúa Giêsu không phải là Spartacus, Người không dính dáng tới một cuộc chiến đấu để giải thoát về chính trị như Barabbas hay Bar-Kochba. Chúa Giêsu, vị đích thân chết trên Thập Tự Giá, đã mang đến  một điều gì đó hoàn toàn khác hẳn, đó là một cuộc hội ngộ với vị Chúa của các chúa, một cuộc hội ngộ với vị Thiên Chúa hằng sống và bởi thế là một cuộc hội ngộ với một niềm hy vọng mạnh hơn những khổ đau của cảnh làm nô lệ, một niềm hy vọng do đó đã biến đổi đời sống và thế giới từ bên trong. Cái mới mẻ ở đây có thể được thấy hết sức rõ ràng nơi Bức Thư Thánh Phaolô gửi cho Philemon. Đây là một bức thư rất tư riêng được Thánh Phaolô viết từ trong ngục thất để trao phó người nô lệ đào tẩu là Onesimus cho chủ nhân ông của anh ta là Philemon. Phải, Thánh Phaolô đã gửi người nô lệ này về lại cho vị chủ nhân ông của anh ta là người anh ta đã bỏ trốn, không phải bằng việc truyền  khiến mà bằng việc kêu xin: “Tôi xin anh cho người con của tôi… người mà tôi đã làm cha trong ngục tù… Tôi gửi anh ta về lại cho con, với cả tấm lòng của tôi… có lẽ đây là lý do tại sao anh ta đã rời xa con trong chốc lát, để con có thể nhận lại anh ta mãi mãi, không còn là một tên nô lệ nữa mà còn hơn là một kẻ nô lệ, tức như một người anh em yêu dấu…” (Philem 10-16). Những ai, căn cứ vào tình trạng dân sự của mình, có liên hệ với nhau như chủ nhân ông và nô lệ, vì là phần tử của một Giáo Hội duy nhất, đều đã trở thành anh chị em của nhau – đó là cách thức Kitô hữu xưng hô với nhau. Bởi Phép Rửa của mình, họ đã được tái sinh, họ đã được uống cùng một Thần Linh và họ đã được cùng nhận lãnh Mình Chúa Kitô với nhau. Nếu Bức Thư gửi cho Kitô hữu Do Thái nói rằng Kitô hữu ở trên trái đất này không có một quê hương vĩnh viễn mà là tìm kiếm một quê hương trong tương lai (x Heb 11:13-16; Phil 3:20), thì điều này không có nghĩa là họ chỉ sống cho tương lai trong khoảnh khắc: Kitô hữu cho rằng xã hội hiện tại đây như là một cuộc lưu đầy; họ thuộc về một xã hội mới là đích điểm của cuộc họ cùng nhau hành trình và là một xã hội mới được họ ngưỡng vọng trong giai đoạn thực hiện cuộc hành trình này.

5.          Chúng ta cần phải nói đến một quan điểm khác nữa. Bức Thư thứ nhất gửi Giáo Đoàn Côrintô (1:18-31) đã nói với chúng ta rằng có nhiều Kitô hữu thời sơ khai thuộc về tầng lớp xã hội thấp kém, và chính vì thế họ đã hướng tới một thứ cảm nghiệm về niềm hy vọng mới, như c hung ta đã thấy ở gương Thánh Bakhita. Tuy nhiên, từ đầu, cũng có những cuộc trở lại đạo nơi giới quí tộc và văn học, vì cả họ nữa cũng đang sống “chẳng có hy vọng gì và chẳng có Thiên Chúa trên đời này”. Những gì hoang đường đã không còn tác dụng nữa; tôn giáo của Quốc Gia Rôma đã trở thành một thứ nghi thức thuần túy lỗi thời, một thứ nghi thức được thận trọng thi hành nhưng bấy giờ nó chỉ thuần túy là một thứ “tôn giáo chính trị”. Chủ nghĩa duy lý theo triết học đã giam nhốt các vị thần linh vào lãnh giới của cái phi thực tại. Những gì là Thần Thiêng được con người nhận thấy một cách khác nhau nơi các quyền lực thiên nhiên, thế nhưng Vị Thiên Chúa được con người nguyện cầu lại chẳng hiện hữu. Thánh Phaolô đã làm sáng tỏ vấn đề chính yếu về tôn giáo thời ấy rất ư là xác đáng khi ngài đối chiếu một cách tương phản giữa đời sống “được căn cứ vào Chúa Kitô” với đời sống bị chi phối bởi “những thần linh tự nhiên trong vũ trụ” (Col 2:8).  Về vấn đề này, Thánh Gregory Nazianzen đã làm sáng tỏ thêm qua một bản văn của ngài. Ngài nói rằng vào chính lúc các vị Vương Gia Đạo Sĩ theo ngôi sao đến tôn thờ vị tân vương Kitô thì thiên văn học đã hết thời, vì những ngôi sao này bấy giờ chuyển vận theo quĩ đạo do Chúa Kitô ấn định (Cf. Dogmatic Poems, V, 53-64: PG 37, 428-429). Thật vậy, cảnh trí này đã lật ngược vũ trụ quan của thời ấy, một thứ vũ trụ quan đã lại trở thành thời trang một lần nữa hôm nay đây ở một hình thức khác. Không phải các thần thiêng tự nhiên trong vũ trụ này, các thứ định luật về vật lý, là những gì hoàn toàn cai trị thế giới và nhân loại, song là một Vị Thiên Chúa có bản vị cai trị các tinh tú tức vũ trụ này; không phải các định luật vật lý hay tiến hóa là những gì quyết định mà là lý trí, ý muốn, tình yêu – là một Bản Vị. Nếu chúng ta biết được Bản Vị này và được Ngài biết tới, thì thực sự cái quyền lực bất khả xoay chuyển của những yếu tố vật chất không còn là những gì tuyệt đối nữa; chúng ta không còn là thành phần nô lệ cho vũ trụ này, cũng như cho các thứ định luật của nó, chúng ta được tự do. Vào những thời cổ xưa, những trí óc biết chân thành tra cứu đều nhận thấy điều ấy. Trời cao không phải là những gì trống không. Sự sống không phải là một thứ sản phẩm thuần túy của các thứ định luật và của cái ngẫu nhiên tình cờ nơi thế giới vật chất, song trong mọi sự và đồng thời vượt trên mọi sự có một ý muốn cá thể, có một Vị Thần Linh là Đấng ở nơi Chúa Giêsu đã tỏ mình ra là Tình Yêu (Cf. Catechism of the Catholic Church, 1817-1821).

6.         Cỗ quan tài bằng đá ở thời Kitô Giáo sơ khai, theo ngoại diện, là những gì làm sáng tỏ quan niệm này – liên quan tới cái chết là những gì khi đối diện sẽ không thể nào tránh được vấn đề về ý nghĩa của cuộc sống. Hình ảnh về Chúa Kitô được giải thích trên cỗ quan tài bằng đá cổ xưa chính yếu qua hai hình ảnh, đó là hình ảnh về một triết gia và hình ảnh về một mục tử. Triết lý ở vào thời bấy giờ nói chung không bị coi như là một môn học khó như ngày nay. Trái lại, triết gia là một người biết dạy cái nghệ thuật thiết yếu này, tức nghệ thuật làm người cách chân thực – nghệ thuật sống và chết. Thật sự đã từng xẩy ra chuyện là có nhiều người đi đây đó giả bộ mình là thành phần triết gia, là thày đời, nhưng chỉ là những kẻ lừa bịp làm tiền bằng nước miếng của mình, trong khi thực sư chẳng biết gì về đời sống. Thế nên, vị triết gia đích thực lại càng phải là người thực sự biết cách chỉ vẻ lối sống rất cần được theo đuổi. Vào cuối thế kỷ thứ ba, trên cỗ quan tài bằng đá của một em nhỏ ở Rôma, lần đầu tiên chúng ta thấy, liên quan tới việc hồi sinh của Lazarô, hình ảnh về Chúa Kitô như là một triết gia đích thực, cầm Phúc Âm trong tay này và cây gậy hành trình của triết gia ở tay kia. Bằng cây gậy của mình, Người đã chiến thắng sự chết; Phúc Âm mang đến một sự thật mà các triết gia lưu động tìm kiếm không được. Nơi hình ảnh này, một hình ảnh bấy giờ trở thành một tính chất chung của nghệ thuật những cỗ quan tài bằng đá lâu đời, chúng ta thấy rõ ràng những gì cả thành phần học thức lẫn bình dân tìm thấy nơi Chúa Kitô: Người nói với chúng ta con người thực sự là ai và một con người cần phải làm gì để thực sự là người. Người chỉ cho chúng ta thấy đường lối và đường lối này là sự thật. Chính Người vừa là đường lối vừa là sự thật, và vì thế Người cũng là sự sống mà tất cả chúng ta đang kiếm tìm. Người cũng tỏ cho chúng ta thấy đường lối vượt cả ngoài sự chết; chỉ có ai có thể làm điều này mới thực sự là thày đời. Hình ảnh về vị mục tử cũng trở nên hữu hình tương tự như thế. Như ở nơi biểu hiệu cho triết gia, cũng thế, qua hình ảnh về người mục tử, Giáo Hội sơ khai có thể đồng hóa với những kiểu mẫu hiện hành của nghệ thuật Rôma. Ở đó, người mục tử thường là được thể hiện nơi giấc mơ về một cuộc sống an bình và giản dị, là những gì con người, giữa tình trạng hỗn độn của các thành phố lớn, cảm thấy một thứ mong mỏi nào ấy. Giờ đây hình ảnh này được hiểu như là một viễn tượng mới chất chứa một nội dung sâu xa hơn: “Chúa là mục tử tôi: tôi không còn thiếu gì… Dù bước đi trong thung lũng tối tăm sự chết, tôi cũng không lo sợ sự dữ, vì Chúa ở cùng tôi…” (Ps 23[22]:1-4). Vị mục tử chân thực là vị thậm chí biết được con đường băng qua thung lũng tử thần; vị bước đi với tôi thậm chí trên con đường tận cùng cô quạnh, nơi không còn ai đồng hành với tôi nữa, để dẫn tôi vượt qua: chính Người đã bước đi con đường này, Người đã xuống tới vương quốc của sự chết, Người đã chiến thắng sự chết, và Người đã trở lại để giờ đây đi kèm với chúng ta và làm cho chúng ta tin tưởng rằng, cùng với Người, chúng ta có thể tìm được lối thoát. Việc nhận thức rằng có Đấng thậm chí ở trong sự chết đi kèm với tôi, và cùng với Người là “cây trượng và cây gậy của Người an ủi tôi”, nhờ đó “tôi không lo sợ sự dữ” (cf. Ps 23[22]:4) – đây là “niềm hy vọng” mới nơi đời sống của các tín hữu.  

7.         Chúng ta một lần nữa cần phải trở về với Tân Ước. Trong Đoạn 11 Thư Do Thái (câu 1), chúng ta thấy một kiểu định nghĩa về đức tin gắn liền với nhân đức trông cậy này. Từ thời Cải Cách đã từng có một cuộc tranh luận nơi các nhà dẫn giải thánh kinh về chữ chính yếu của câu này, thế nhưng, ngày nay có một cách thức hướng tới chỗ dẫn giải chung dường như được mở ra một lần nữa. Tạm thời tôi cứ để chữ chính yếu này như chưa được chuyển dịch. Vì thế câu ấy sẽ được đọc như sau: “Đức tin là hypostasis về những gì được hy vọng; là chứng cớ của những gì không trông thấy”. Đối với các Giáo Phụ cũng như đối với các thần học gia thời Trung Cổ thì rõ ràng chữ Hy Lạp hypostasis đã được dịch sang tiếng Latinh thành chữ substantia. Bản dịch tiếng Latinh được phát hành vào thời Giáo Hội sơ khai do đó mới đọc là Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium – đức tin là “bản chất” của những điều được hy vọng; là chứng cớ của những điều chẳng thấy. Thánh Tôma Aquinas (4), khi sử dụng ngữ học theo truyền thống triết học mà ngài thuộc về, đã giải thích nó như sau: Đức tin là habitus, tức là một trang bị vững vàng về tinh thần, qua đó, sự sống đời đời đâm rễ trong chúng ta và lý trí được dẫn tới chỗ đồng ý với những gì nó không thấy. Quan niệm “bản chất” vì thế được điều chỉnh theo nghĩa là nhờ đức tin, một cách tạm thử, hay như chúng ta có thể nói là “còn phôi thai” – và vì thế theo “bản chất” này – những điều được hy vọng đã hiện hữu nơi chúng ta rồi, đó là toàn thể sự sống thực sự. Và chính vì chính điều này đã hiện hữu, việc hiện hữu của những gì sẽ đến cũng tạo nên niềm tin tưởng là “cái điều” cần phải đến này chưa trở thành hữu hình nơi thế giới bên ngoài (nó không “xuất hiện), thế nhưng vì sự kiện ấy mà, như là một thực tại nguyên sơ và động năng, chúng ta mang nó trong chúng ta, một nhận thức chắc chắn về nó bấy giờ thậm chí trở thành hiện hữu. Đối với Lutherô, nhân vật không đặc biệt yêu thích Thư Do Thái, quan niệm về “bản chất”, theo chiều hướng quan niệm đức tin của ông, chẳng có nghĩa gì cả. Đó là lý do ông đã hiểu chữ hypostasis/substance không theo nghĩa khách quan (về một thực tại hiện hữu trong chúng ta), nhưng theo nghĩa chủ quan, như là một thể hiện của một thái độ nội tâm, và vì thế, dĩ nhiên, ông cũng phải hiểu chữ argumentum như là một trang bị của chủ thể. Trong thế kỷ 20, việc giải thích này trở thành phổ biến – ít là ở Đức – trong cả nơi việc dẫn giải thánh kinh của Công giáo, nhờ đó bản dịch đại kết sang tiếng Đức Sách Tân Ước, một bản dịch được các vị giám mục chuẩn nhận, đọc thấy như sau: Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Uberzeugtsein von dem, was man nicht sieht (đức tin là ở chỗ đứng vững nơi những gì người hy vọng, xác tín về những gì người ta không thấy). Câu này tự nó không phải là không đúng, nhưng nó không phải là ý nghĩa của bản văn, vì tiếng Hy Lạp được sử dụng (elenchos) không có nghĩa chủ quan của “niềm xác tín” nhưng là nghĩa khách quan của “chứng cớ”. Thế nên, việc chú giải gần đây của Thệ Phản mới có lý đi đến một dẫn nghĩa khác: “Tuy không có vấn đề gì nhưng việc hiểu biết cổ điển của Thệ Phản này là những gì không thể đứng vững” 95) Đức tin không phải chỉ là một thứ riêng tư vươn đến những điều sẽ đến vẫn hoàn toàn còn thiếu vắng: nó cống hiến cho chúng ta một điều gì đó. Nó thậm chí cống hiện cho chúng tan gay bây giờ một cái gì đó về thực tại chúng ta đang đợi chờ, và thực tại hiện có này là những gì tạo nên cho chúng ta một cái “chứng cớ” về những gì vẫn không thấy được.  Đức tin kéo tương lai vào hiện tại, nhờ đó nó không còn chỉ là một “cái chưa”. Cái sự kiện mà cái tương lai này hiện hữu làm thay đổi hiện tại; hiện tại này được thực tại tương lai chạm tới, nhờ đó những điều của tương lai tràn vào những điều của hiện tại và những điều của hiện tại tràn vào những điều của tương lai.

(còn tiếp)

Đaminh Maria Cao Tấn Tĩnh, BVL, chuyển dịch trực tiếp từ mạng điện toán toàn cầu của Tòa Thánh
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20071130_spe-salvi_en.html

(những chỗ được in đậm lên là do tự ý của người dịch trong việc làm nổi bật những điểm chính yếu quan trọng)