CÁI MỚI TRONG CÁCH NHÌN CỦA VATICANÔ II VỀ GIÁO HỘI

Đã 38 năm kỷ niệm ngày bế mạc Công đồng, nói về cái mới của Công đồng không biết có còn gì hấp dẫn không, vì những hứng khởi ban đầu trước cái mới đã qua rồi. Vả lại đó là một điều khó, vì người ta đang ngụp lặn trong cái mới rồi nên khó nhận ra những đổi mới của Công đồng. Gần 40 năm quen thuộc với cái mới nên đôi khi một cách mặc nhiên chúng ta nghĩ rằng những suy tư và sinh hoạt hiện tại của Giáo Hội là chuyện đương nhiên, nhất là đối với những người hôm nay dưới 50 tuổi không hề biết cái cũ trước Công đồng. Thực ra những chuyện tưởng chừng như đương nhiên lại là kết quả từ bao nhiêu cố gắng của một sự thay đổi tâm tư não trạng ngàn đời trong Giáo Hội. Nếu đa số kitô hữu đang sống chan hòa trong bầu khí đổi mới của Công đồng rồi, thì tại sao phải bàn đến sự chuyển mình từ cái cũ đến cái mới? Phải chăng tốt hơn nên tận hưởng bầu khí mới mẻ đầy sức sống của Công đồng? Đúng là hít thở không khí quan trọng hơn là lý luận về thành phần hóa học của không khí, và có lẽ ai cũng biết các yếu tố cấu tạo và tầm quan trọng của không khí, nhưng dù vậy đôi khi cũng nên nhắc lại những chuyện lý thuyết cũ kỹ ấy để ta tận dụng không khí mà hít thở cho đầy hai buồng phổi và sẽ không làm gì để gây ô nhiễm bầu khí quyển quanh ta. Cũng vậy, dù chẳng còn là chuyện mới lạ, nhưng nếu nhận ra ý nghĩa và tầm mức quan trọng của việc đổi mới của Công đồng, các kitô hữu sẽ sống mầu nhiệm Giáo Hội cách phong phú hơn và phát huy cái gia sản ấy cách tích cực hơn.

Công trình của Vaticanô II quá đồ sộ không thể tóm gọn trong một vài trang. Vì thế ở đây chúng ta chỉ bàn về lãnh vực giáo hội học. Việc giới hạn như vậy phát xuất từ một lý do sâu xa, đó là Vaticanô II là Công đồng đầu tiên bàn về mầu nhiệm Giáo Hội. Lần đầu tiên trong lịch sử, Giáo Hội họp nhau tại Công đồng để giới thiệu khuôn mặt đích thực của mình cho con cái và cho thế giới. Trong số 16 văn kiện của Công đồng, có tới hai Hiến chế trực tiếp nói về bản chất và sứ mạng của Giáo Hội, tám Sắc lệnh về các thành phần và các hoạt động của Giáo Hội; các văn kiện khác cũng đều liên quan tới đời sống và hoạt động của Giáo Hội (1). Nhưng ngay cả khi đã giới hạn trong lãnh vực giáo hội học, thì nguyên việc kê khai những khẳng định mới của Công đồng cũng đã là một công việc đòi nhiều thời gian. Thực tế hơn và tốt hơn, có lẽ chúng ta chỉ nêu lên hướng đi căn bản của Công đồng, tức là một cái nhìn nền tảng tiềm ẩn dưới các văn kiện. Đó là một sự chọn lựa căn bản mới đã hướng dẫn công việc soạn thảo các bản văn, đồng thời chi phối và định hướng mọi quyết định của Công đồng. Vaticanô II không những đã có những khẳng định mới, mà chủ yếu là có một cách nhìn mới có khả năng đổi mới mọi sự.

Khi nói về cái mới trong giáo hội học của Vaticanô II, có lẽ cần tránh thái độ đối lập Vaticanô I và Vaticanô II. Cái lược đồ thường được nêu lên, đó là “trước – sau”, ngụ ý rằng cái trước Vaticanô II là dở, sau Vaticanô II mới tốt. Đó là một cái nhìn giản lược có nguy cơ làm méo mó sự thật. Quả là Vaticanô II đã thay đổi cách nhìn về Giáo Hội một cách sâu xa, – đó là điều chúng ta sẽ trình bày, – nhưng không phải vì vậy mà muốn cắt đứt với quá khứ, trái lại vẫn luôn muốn trung thành nối tiếp các Công đồng và Truyền Thống trong quá khứ (2). Sở dĩ Vaticanô II mới, chính là vì đã biết trở về nguồn. Riêng đối với Vaticanô I, có nhiều vấn đề quan trọng đã được đặt ra nhưng chưa được bàn cãi và phải bỏ dở vì chiến tranh, chẳng hạn vấn đề truyền giáo, nhiệm vụ của giám mục… Một cách nào đó, Vaticanô II nối tiếp Vaticanô I: Đức Gioan XXIII cho rằng Vaticanô II phải bổ túc và kiện toàn cho Hiến Chế về Giáo Hội của Vaticanô I, nhất là về chức giám mục và về giáo dân (3). Đức Phaolô VI cũng đã nhấn mạnh rằng Vaticanô II nối tiếp Vaticanô I (4). Thực ra, nối tiếp hay gián đoạn đều phải được hiểu cách biện chứng. Nối tiếp không có nghĩa là lặp lại, và gián đoạn không có nghĩa là cắt đứt. Không thể có cái mới nếu không được chuẩn bị từ trong cái cũ, và không thể hiểu trọn vẹn cái cũ nếu không được chiếu dọi dưới ánh sáng của cái mới. Giáo hội học của Vaticanô II không cho phép trở lại với Vaticanô I nhưng đồng thời cũng không chấp nhận cắt đứt với Vaticanô I (5).

Cuộc sống Giáo Hội như một dòng chảy liên tục không có ranh giới rạch ròi giữa vùng nước đi trước và vùng nước đến sau như khi phân chia hai lô đất. Thực tại quá phong phú và phức tạp nên không thể bị đóng khung trong bất cứ phạm trù nào. Tuy nhiên, để dễ nhận ra cái mới của Vaticanô II, có lẽ chúng ta vẫn cần đến những phạm trù. Phạm trù thì rõ ràng minh bạch nhưng không thể chuyển tải trọn vẹn tính cách đa dạng của thực tại. Ý thức như vậy, ta có thể nói một cách tổng quát rằng nhãn quan về Giáo hội trước Vaticanô II chủ yếu nặng tính cách pháp lý, còn giáo hội học của Vaticanô II chủ yếu mang tính hiệp thông (6). Đặc tính pháp lý của giai đoạn trước và đặc tính hiệp thông của giai đoạn sau không loại trừ nhau nhưng bổ túc cho nhau; và cả hai đặc tính ấy cũng chưa đủ để diễn đạt trọn vẹn thực tại Giáo Hội. Mầu nhiệm Giáo Hội quá phong phú nên không thể tóm gọn và diễn đạt trong một khuôn mẫu mà thôi. Mỗi thời có cách diễn đạt của mình, có thể nhấn mạnh điểm này mà đặt nhẹ điểm kia, nhưng không vì thế mà loại trừ các khuôn mẫu khác (7).

1. CÁCH NHÌN VỀ GIÁO HỘI TRƯỚC VATICANÔ II

Nói tới cái mới của Vaticanô II, tức là quy chiếu về một giai đoạn của quá khứ. Điểm quy chiếu của chúng ta ở đây, đó là giáo hội học trong khoảng từ đầu thế kỷ XIX cho đến Vaticanô II. Ý niệm chìa khóa trong thời kỳ này là societas perfecta hierarchica.

Trước hết Giáo Hội là societas, một xã hội. Từ sau Công đồng Trentô, thánh Roberto Bellarmino, bấy giờ là một Hồng Y có ảnh hưởng lớn trong Giáo Hội, đã định nghĩa: “Giáo Hội duy nhất đích thực là cộng đoàn những người được qui tụ nhờ tuyên xưng cùng một đức tin và lãnh nhận các bí tích giống nhau, dưới quyền cai quản của các chủ chăn hợp pháp và nhất là của Vị đại diện duy nhất của Đức Kitô là Đức Giáo hoàng Rôma (8). Bellarminô đã nhấn mạnh đến các yếu tố hữu hình để đối lập lại quan niệm về một Giáo Hội vô hình của anh em Tin lành, và định nghĩa của ngài ảnh hưởng lâu dài trong Giáo Hội. Người ta coi Giáo Hội là một tập thể hữu hình gồm các cá nhân liên kết với nhau bằng một định chế pháp lý. Công thức đức tin được coi trọng hơn hành vi tin, nghi thức bí tích được nhấn mạnh hơn ân sủng của bí tích. L. Billot cho rằng thân xác Giáo Hội hiện hữu độc lập với ân sủng và các nhân đức nơi các phần tử. Ủy ban chuẩn bị của Vaticanô I đã đặt tựa đề cho chương I của Hiến chế Giáo Hội là “Giáo Hội là thân thể mầu nhiệm của Đức Kitô”. Ngay lập tức 53 trên tổng số 130 Giám mục đã phê bình là “mơ hồ, quá trừu tượng và thần bí”, có lẽ là không mang tính cách Bellarminô!(9) Nhưng rồi thông điệp Mystici Corporis của Đức Piô XII cũng đã làm được công việc là đưa khía cạnh ân sủng và các đoàn sủng vào thực tại xã hội của Giáo Hội. Tuy nhiên người ta vẫn chưa dứt bỏ được quá khứ. Theo P. Przywara, không phải là định nghĩa Giáo Hội bằng những hạn từ của Thân Thể mầu nhiệm, mà trái lại, phải định nghĩa Thân Thể mầu nhiệm bằng những hạn từ của Giáo Hội, nghĩa là của xã hội (10).

Kế đến, Giáo Hội là societas perfecta, một xã hội hoàn hảo. Ý niệm này phát xuất từ Aristote, nhưng chỉ được minh nhiên áp dụng cho Giáo Hội từ thế kỷ 18 khi có những lý thuyết cho rằng Nhà Nước có quyền cả trên lãnh vực tổ chức đời sống Giáo Hội nhằm hạn chế và kiểm soát sự tự do hoạt động của Giáo Hội; do đó, các Đức Giáo hoàng quả quyết rằng Giáo Hội là một xã hội hoàn hảo. Tính từ “hoàn hảo” ở đây không có nghĩa luân lý, nhưng được hiểu là hoàn hảo và đầy đủ trên bình diện xã hội, như tất cả các xã hội khác, có đầy đủ mọi phương tiện và quyền hành để thực hiện sứ mạng đã lãnh nhận. Giáo Hội là một xã hội độc đáo, độc lập, do thần luật có đầy đủ mọi quyền hành để thực hiện cứu cánh siêu nhiên: “Xét như là xã hội đích thực và hoàn hảo, Giáo Hội đã được Đấng Sáng lập thần linh thiết định là không bị đóng khung giới hạn trong bất cứ phần đất nào của thế giới, không lệ thuộc vào bất cứ quyền hành thế tục nào, trái lại, Giáo Hội tự do thi hành khả năng và quyền của mình để cứu độ mọi người ở mọi nơi trên trái đất” (11). Như vậy Giáo Hội là một xã hội hoàn hảo theo nghĩa là có tất cả các quyền lập pháp, hành pháp và tư pháp của một xã hội cao nhất và hoàn toàn độc lập. Một quan niệm như thế dễ đưa Giáo Hội tới chỗ tự mãn và rơi vào cạm bẫy quyền lực.

Sau cùng, Giáo Hội là xã hội bất bình đẳng và phẩm trật, societas inaequalis et hierarchica. Đây là một khẳng định then chốt trong giáo hội học chính thức từ Vaticanô I đến Vaticanô II. Người ta có thể đọc thấy trong chương X của lược đồ Supremi Pastoris của Vaticanô I: “Giáo Hội của Đức Kitô không phải là một xã hội gồm các phần tử bình đẳng, làm như thể là tất cả các tín hữu đều có những quyền như nhau; trái lại, đó là một xã hội bất bình đẳng (phẩm trật), và điều đó không chỉ có nghĩa là trong số các tín hữu có những người là giáo sĩ, có những người là giáo dân, mà nhất là vì trong Giáo Hội, Chúa đã thiết đặt một quyền mà một số người đã nhận được để thánh hóa, dạy dỗ và cai quản, trong khi những người khác không có quyền ấy” (12). Đó là lập trường chung của các Đức Giáo Hoàng Piô IX, Lêô XIII, Piô X, của Giáo luật 1917 (canon 107), của các thủ bản thần học, nhất là lúc bấy giờ các thủ bản này thường nặng tính hộ giáo. Cũng cần thêm rằng Phẩm trật tập trung tất cả vào Đức Giáo hoàng, tựa như một loại quân chủ trong tôn giáo.  Như vậy Giáo Hội được quan niệm như một kim tự tháp: trên cùng là Đức Giáo hoàng, tầng kế tiếp là các giám mục, rồi đến tầng các linh mục, và dưới đáy là giáo dân, những tín hữu thường. Giáo dân là servile pecus, một đoàn lũ chẳng có một chút quyền hành và không được phép có sáng kiến.

Societas perfecta et hierarchica: Giáo Hội như là một định chế pháp lý. Quan niệm này giúp Giáo Hội củng cố vững chắc sự hiện diện và tính độc lập của mình đối với các xã hội trần thế; nó cũng giúp Giáo Hội được luôn thống nhất dưới quyền một thủ lãnh tối cao. Nếu xét đến bối cảnh lịch sử, đó là một lập trường dễ hiểu và cần thiết. Tuy nhiên thế giới đã thay đổi sâu rộng trong mọi lãnh vực: xã hội, chính trị, văn hóa, kinh tế, khoa học và kỹ thuật. Thực ra cuộc thay đổi đã khởi sự từ thế kỷ XV với phong trào phục hưng và các học thuyết nhân bản, rồi đến Thế kỷ Ánh sáng với các trào lưu triết học mới như duy lý, duy khoa học, tiến hóa, mác-xít… Đứng trước những đổi thay của thế giới, đời sống của Giáo Hội cũng đã chuyển biến sâu rộng để có thể thích nghi với xã hội. Trên bình diện lý thuyết và chính thức, Giáo Hội vẫn được quan niệm như một định chế nặng tính pháp lý; nhưng trong thực tế của cuộc sống, đã có nhiều phong trào quan trọng – từ dưới chứ không phải từ trên – biểu lộ một ý thức mới về Giáo Hội. Từ thế kỷ XIX, đã xuất hiện những phong trào như canh tân phụng vụ, tông đồ giáo dân, dấn thân truyền giáo, đối thoại đại kết. Nhiều người ý thức cần phải trở về với nguồn mạch của đời sống Giáo Hội là Thánh Kinh và Thánh Truyền, nhờ vậy người ta tái khám phá những chiều kích thiết yếu của Giáo Hội lâu nay bị coi nhẹ, chẳng hạn chiều kích cộng đồng, ân sủng bí tích, hiệp thông, lịch sử,… Chúng ta không thể không nhắc đến các thần học gia tên tuổi của những thập niên từ 1930 đến 1960 đã tạo nên một khúc quanh trong giáo hội học như: Y. Congar, J. Daniélou, L. Cerfaux, E. Mersch, Ch. Journet, O. Semmelroth, H. de Lubac, H. U. von Balthasar, J. Hamer. Đặc biệt thông điệp Mystici Corporis của Đức Piô XII (1943) đã nhấn mạnh đến chiều kích thiêng liêng vô hình của ân sủng để bổ túc cho quan niệm quá pháp lý về Giáo Hội (13). Tất cả các yếu tố trên đã góp phần dọn đường cho Vaticanô II.

2.  NHÃN QUAN CỦA VATICANÔ II

Dù đã được chuẩn bị từ xa trong thực tế sinh động của các kitô hữu và trong nỗ lực tìm tòi của các thần học gia, nhưng khám phá của Vaticanô II là kết quả một hành trình tìm kiếm tiệm tiến của chính Công đồng. Lược đồ I De Ecclesia được phát cho các Nghị phụ gồm 11 chương bàn về: bản chất và các thành phần của Giáo Hội chiến đấu, Giáo Hội cần thiết cho ơn cứu độ, chức giám mục là một bí tích, các giám mục sở tại, các bậc trọn lành, giáo dân, quyền giáo huấn, quyền bính và lòng vâng phục, quan hệ giữa Giáo Hội với Nhà Nước, bổn phận truyền giáo, đại kết; và cuối cùng là một phụ lục về Đức Maria (14). Lược đồ này vẫn còn quan niệm Giáo Hội chủ yếu như một xã hội hữu hình, phẩm trật, pháp lý. Cuối khóa họp đầu tiên, lược đồ được đem ra thảo luận, và ngay lập tức nhận được nhiều phê bình gay gắt, chẳng hạn Đức Cha E. De Smedt cho rằng lược đồ còn mang não trạng thích vinh quang (triomphalisme), giáo sĩ trị (cléricalisme), nặng pháp lý (juridisme) (15). Nhiều Nghị phụ lấy làm tiếc vì bản văn không đáp lại ước nguyện của Đức Gioan XXIII là Vaticanô II phải mang tính mục vụ. Nội dung giáo lý trong kho tàng đức tin của Giáo Hội ngàn đời vẫn không thay đổi, nhưng theo ngài, – và sau này Đức Phaolô VI cũng tiếp tục xác định chọn lựa căn bản này – cần phải diễn tả thế nào để đáp ứng với hoàn cảnh xã hội đã thay đổi và mở ra nhiều hình thức tông đồ mới. Giáo Hội nhìn vào mình (ad intra) là một cộng đoàn các tín hữu tham dự vào sự sống của Đức Kitô, để rồi nhìn ra bên ngoài thế giới (ad extra) và phục vụ các nhu cầu của anh chị em (16). Cũng chính vì tính cách mục vụ này mà lần đầu tiên trong lịch sử Giáo Hội, Vaticanô II không có những mệnh đề kết án với những anathema sit như vẫn thường có trong các Công đồng.

Sau nhiều nỗ lực tìm kiếm, cuối cùng Vaticanô II đã có một cách nhìn hoàn toàn mới mẻ về Giáo Hội. Thay vì được nhìn chủ yếu dưới lăng kính pháp lý, Giáo Hội được nhìn như là một cộng đoàn hiệp thông. “Giáo hội học hiệp thông là ý tưởng trọng tâm và nền tảng trong các văn kiện của Công đồng” (17). Sự hiệp thông chính là luồng sáng dọi chiếu vào tất cả các mối quan hệ: giữa Giáo Hội với Thiên Chúa Ba Ngôi, giữa các thành phần trong Giáo Hội công giáo với nhau: giáo hoàng – giám mục – linh mục – tu sĩ – giáo dân, giữa các cộng đoàn Giáo Hội địa phương với nhau và với Giáo Hội hoàn vũ, giữa Giáo Hội công giáo với các Giáo Hội không công giáo và với các tôn giáo khác, giữa Giáo Hội và thế giới. Vaticanô II không phủ nhận phạm trù “xã hội hoàn hảo không đồng đều” và vẫn dùng lại những hạn từ như trước đây: “ut societas constituta et ordinata” (GH 8), “societas hierarchica ordinata” (GH 14 ; 20) (18); nhưng đó không còn là cửa ngõ để đi vào thực tại Giáo Hội, và cũng không còn là một giá trị chủ chốt nữa. Phạm trù ấy từ nay sẽ được nhìn lại dưới ánh sáng của lăng kính hiệp thông.

Tinh thần mới của Công đồng biểu hiện ngay trong việc chọn lựa và sử dụng các từ ngữ diễn tả phương diện tích cực của đời sống kitô hữu hơn là những ý niệm pháp lý. Vaticanô II dùng những từ ngữ không hề có trong Vaticanô I, chẳng hạn: amor (113 lần), dialogus (31 lần), evangelizare (18 lần), fraternus– fraterne – fraternitas (87 lần), historia (63 lần), laicus (200 lần), ministerium (147 lần), ministrare (31 lần), missionalis (75 lần), pauper (42 lần), servire (17 lần), servitium (80 lần), evangelium (157 lần, trong khi Vaticanô I chỉ có một lần) (19).

2.1    Qui chiếu về phạm trù “societas”: xã hội trở thành mầu nhiệm

 

Trước hết phải nhìn lên Ba Ngôi như là nguồn mạch mọi sự. Đành rằng Giáo Hội là một xã hội, nhưng tiên vàn là một thực tại mầu nhiệm vượt quá giác quan. Ngay từ đầu chương I của Hiến chế Tín lý về Giáo Hội, Công đồng nói về “mầu nhiệm Giáo Hội”. Giáo Hội được nhìn như là công trình biểu lộ tình yêu của Chúa Ba Ngôi trong lịch sử loài người (GH 2-4; TG 2), và vì thế Hiến chế trích lời của thánh Cyprianô: “Giáo Hội phổ quát xuất hiện như một dân tộc được hiệp nhất khởi nguồn từ sự hiệp nhất giữa Chúa Cha và Chúa Con và Chúa Thánh Thần” (GH 4): “De unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata”. (20) Thực khó mà dịch tiếng “de” của latinh: nó vừa chỉ nguồn gốc, căn nguyên, vừa chỉ sự tham dự và mô phỏng một thực tại mẫu (21). Sắc lệnh Hiệp Nhất khẳng định rõ hơn: “Đó là mầu nhiệm thánh của sự hiệp nhất Giáo Hội trong Đức Kitô và nhờ Đức Kitô, dưới tác động của Thánh Thần trong nhiều phận vụ khác nhau. Mẫu mực tối cao và nguyên lý của mầu nhiệm này là sự hiệp nhất trong Ba Ngôi của một Thiên Chúa duy nhất là Cha và Con trong Thánh Thần” (HN 2). Sự hiệp thông của Ba Ngôi chính là nguyên nhân và nguồn mạch, là mẫu mực và là quê hương của Giáo Hội, và như vậy, Giáo Hội tự bản chất là hiệp thông theo kiểu mẫu của sự hiệp thông Ba Ngôi.

Do đó, một người thuộc về Giáo Hội chủ yếu là do mối liên hệ của họ với Ba Ngôi. Từ nay một phần tử của Giáo Hội sẽ được định nghĩa như sau: “Được kể là gia nhập hoàn toàn vào cộng đoàn Giáo Hội, những ai lãnh nhận Thánh Thần Đức Kitô, chấp nhận trọn vẹn tổ chức và các phương tiện cứu độ được thiết lập trong Giáo Hội; và nhờ các mối liên lạc do việc tuyên xưng đức tin, các bí tích, việc cai trị của Giáo Hội và sự hiệp thông, họ liên kết với Đức Kitô trong tổ chức hữu hình mà Người điều khiển nhờ Giáo hoàng và các giám mục” (GH 14). Như vậy yếu tố hữu hình không còn mang tính cách quyết định như trong định nghĩa của Bellarminô, vì Giáo Hội là “một thực thể phức hợp do yếu tố nhân loại và yếu tố thần linh kết thành”: Giáo Hội vừa là một xã hội phẩm trật vừa là nhiệm thể Chúa Kitô, là đoàn thể xã hội nhưng cũng là cộng đoàn thiêng liêng, là Giáo Hội trần gian nhưng đồng thời được tô điểm bằng những hồng ân thiên quốc (x. GH 8). Mức độ thuộc về Giáo Hội tùy thuộc mức độ người ta hội đủ các yếu tố vô hình và hữu hình nhiều hay ít. Theo kiểu nói của thánh Augustinô, một tín hữu công giáo có thể thuộc về Giáo Hội ngoài “thể xác”, nhưng “tâm hồn” thì không còn ở trong Giáo Hội nữa.

Đó cũng là nguyên tắc của sự hiệp nhất đại kết. Các tín hữu đã lãnh nhận phép rửa ngoài Giáo Hội công giáo, vì thực sự được kết hiệp với Đức Kitô và lãnh nhận Thánh Thần, nên cũng có quyền mang danh kitô hữu, và các cộng đoàn của họ cũng được gọi là Giáo Hội anh chị em với Giáo Hội công giáo, hoặc ít nữa là cộng đoàn giáo hội (communautés ecclésiales). Dù không đầy đủ, nhưng các cộng đoàn ấy cũng có một số yếu tố nền tảng của Giáo Hội công giáo, và vì thế tất cả các Giáo Hội đang hiệp thông với nhau rồi, dù là hiệp thông chưa trọn vẹn (x. GH 15 ; HN 3). Cách giải quyết vấn đề của Vaticanô II khác trước đây ở chỗ: không phải là “có” hoặc “không” một cách tuyệt đối, mà là có “nhiều” hay “ít”, là công giáo trọn vẹn hay không trọn vẹn, có tính giáo hội hoàn toàn hay bất toàn. Chính vì vậy mà theo Vaticanô II, Giáo Hội của Đức Kitô không “là” (= không đồng hóa với) Giáo Hội công giáo, nhưng “tồn tại trong (subsistit in) Giáo Hội công giáo” (GH 8), bởi lẽ các Giáo Hội khác ít nhiều cũng là Giáo Hội của Đức Kitô. Phải mất bao nhiêu thế kỷ chúng ta mới khám phá ra tiếng “subsistit in” ấy, và chính sự khiêm tốn nhìn nhận Giáo Hội công giáo không phải là tất cả Giáo Hội của Đức Kitô đã đem lại niềm hy vọng và rút ngắn con đường đại kết.

Mầu nhiệm Giáo Hội vượt quá biên cương hữu hình của Giáo Hội, nên ngay cả những người không thuộc về Giáo Hội một cách hữu hình trên bình diện xã hội, vẫn “qui hướng về Dân Thiên Chúa”, và “nếu thành tâm tìm kiếm Thiên Chúa, và dưới tác động của ân sủng, họ cố gắng chu toàn thánh ý Thiên Chúa trong công việc mình theo sự hướng dẫn của lương tâm, thì họ có thể được cứu độ” (GH 16). Trong bối cảnh của giáo hội học nặng về pháp lý, dựa vào câu nói của thánh Cyprianô: “Ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ”, người ta hiểu rằng những người ngoài tổ chức xã hội hữu hình của Giáo Hội không thể được cứu độ. Quả thực là ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ, nhưng Vaticanô II không hiểu theo nghĩa loại trừ, nghĩa là ngoài tổ chức Giáo Hội, không hề có ân sủng và không thể được cứu độ; trái lại Vaticanô II đã hiểu theo nghĩa tích cực là: kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa đã được thực hiện trong lịch sử một cách hữu hình nơi Giáo Hội, và vì thế Giáo Hội trở thành dấu chỉ và phương tiện mang tính xã hội và hữu hình của ơn cứu độ. Bởi vậy những người ở ngoài Giáo Hội hữu hình vẫn có thể được cứu độ, vì ân sủng của Thiên Chúa hoàn toàn siêu việt và không hề bị giới hạn bởi bất cứ yếu tố nhân loại nào. Tuy nhiên Công đồng hiểu là mọi ân sủng đều là ân sủng của Đức Kitô, và Giáo Hội đã được Đức Kitô thiết lập để trở thành dấu chỉ hữu hình của ân sủng của Người trên trần gian, nên mọi ân sủng của Đức Kitô đều ít nhiều mang chiều kích Giáo Hội; bởi vậy những người công chính đều “qui hướng” và thuộc về mầu nhiệm Giáo Hội một cách nào đó, và như thế ơn cứu độ của họ cũng mang chiều kích Giáo Hội. Đây chính là cơ sở để người ta nói đến các kitô hữu vô danh (22).

2.2   Qui chiếu về phạm trù “societas perfecta”: xã hội hoàn hảo trở thành bí tích.

Vaticanô II dứt khoát từ bỏ não trạng quyền lực của thời thế giới kitô giáo (chrétienté), không còn tự coi mình là một thế lực văn hóa xã hội có đầy đủ mọi tổ chức và quyền hành cạnh tranh với các xã hội thế tục. Lẽ dĩ nhiên Giáo Hội cũng cần có quyền bính để thực hiện mục đích của mình, nhưng Công đồng tỏ ra thận trọng và chỉ nói đến quyền bính trong bối cảnh thi hành sứ mạng, trách nhiệm, bổn phận, và nhất là không còn nhấn mạnh đến quyền ép buộc hoặc xử phạt (x. GH 27; GM 16). Ngoài ra, sự tự do mà Giáo Hội đòi hỏi không đặt nền tảng trên sự thỏa thuận giữa hai quyền lực như trong các thế kỷ trước, nhưng trên sự phục vụ những quyền lợi căn bản của phẩm giá con người. Sứ mạng của Giáo Hội thuộc phạm vi thiêng liêng, nên không hề cạnh tranh với các cộng đoàn chính trị, trái lại, Giáo Hội sẵn sàng hợp tác với xã hội để phục vụ con người (23). Đức Phaolô VI đã tuyên bố với Ngoại giao đoàn rằng Vaticanô II không còn quan niệm Giáo Hội như một thế lực cạnh tranh hoặc chống lại các quyền lực của thế giới, mà chỉ muốn cộng tác để xây dựng thế giới (24). Xin được nhắc lại một đoạn trong diễn văn của Đức Phaolô VI tại Liên Hiệp Quốc ngày 4-10-1965, tức là vào thời điểm đang hoàn thành Hiến chế Gaudium et Spes để chuẩn bị công bố vào ngày 7-12-1965:

Người đang nói với quý vị là một người trong quý vị, là anh em, thậm chí là một người nhỏ nhất trong quý vị, vì quý vị đại diện cho các cường quốc, còn người đang nói chỉ có một chút uy quyền trần thế nhỏ bé tượng trưng; đó chỉ là một chút cần thiết để tự do thi hành sứ mạng thiêng liêng và để bảo đảm với quý vị rằng chúng tôi độc lập với mọi quyền bính của thế giới này. Chúng tôi không có một chút quyền lực trần gian và không hề có tham vọng cạnh tranh với quý vị. Thực vậy, chúng tôi không xin gì và cũng không đặt vấn đề gì; cùng lắm chỉ là trình bày một ước nguyện, đó là xin phép được phục vụ quý vị trong khả năng chuyên môn của chúng tôi một cách vô vị lợi, với khiêm tốn và yêu thương (25).

Theo Vaticanô II, thái độ căn bản của Giáo Hội là không tách rời khỏi thế gian nhưng đồng hành và phục vụ thế gian. Trong diễn văn khai mạc khóa ba của Công đồng, Đức Phaolô VI đã xác định hướng đi của Giáo Hội: “Mục đích của Giáo Hội không phải là chính Giáo Hội, trái lại, Giáo Hội ao ước được trọn vẹn thuộc về Đức Kitô, nhờ Đức Kitô, trong Đức Kitô, được trọn vẹn thuộc về nhân loại, ở giữa nhân loại, sống cho nhân loại” (26). Đó là sự chọn lựa căn bản. “Tất cả giáo lý phong phú của Công đồng chỉ nhắm một mục đích là phục vụ con người. […] Có thể nói Giáo Hội là đầy tớ (ancilla) của nhân loại. […]  Ý tưởng «phục vụ» chiếm vị trí trung tâm trong Công đồng” (27).

Nhận thức ấy đã đưa các nghị phụ Công đồng trở về với các giáo phụ và khám phá ra ý niệm bí tích để áp dụng vào Giáo Hội: “Trong Đức Kitô, Giáo Hội tựa như bí tích, - tức là như dấu chỉ và khí cụ - , của sự kết hiệp mật thiết với Thiên Chúa và của sự hiệp nhất toàn thể nhân loại” (GH 1). Khẳng định ấy bao hàm nhiều ý nghĩa quan trọng. Trước hết, trên bình diện tín lý, Vaticanô II xác nhận Giáo Hội không có mục đích nơi chính mình, không phải là cứu cánh mà chỉ là dấu hiệu và phương tiện của ơn cứu độ. Khác với quan niệm trước đây, theo Vaticanô II, Giáo Hội không đồng hóa với Nước Trời nhưng là sự hiện diện mầu nhiệm (in mysterio) của Nước Đức Kitô (x. GH 3), là “mầm mống và khai nguyên của Nước Trời trên trần gian” (GH 5). Từ ngữ mysterio phải được hiểu theo nghĩa sacramentum, và vì thế có thể nói Giáo Hội là bí tích của Nước Trời. Nước Trời là thực tại cánh chung, dù là đã bắt đầu nơi Giáo Hội, còn Giáo Hội dù là dấu chỉ của Nước Trời, nhưng vẫn còn đang lữ hành trong lịch sử và “mang khuôn mặt chóng qua của đời này, qua các bí tích và định chế là những điều thuộc đời này” (GH 48).

Kế đến trên bình diện mục vụ, vì là bí tích của sự hiệp nhất của toàn thể loài người với Thiên Chúa và với nhau, nên Giáo Hội không tách rời khỏi cộng đồng nhân loại, trái lại đối thoại, đồng hành, và phục vụ nhân loại. Giáo Hội của Vaticanô II không còn là một xã hội hoàn hảo cạnh tranh hoặc chống lại các cơ cấu của xã hội trần gian, nhưng đã vượt lên trên phạm trù xã hội để trở thành bí tích cứu độ, làm men và muối, trở thành sức năng động nâng đỡ và thúc đẩy thế giới đi tới cứu cánh của mình là Thiên Chúa.

Chính ý thức về lịch sử và cánh chung đã làm cho Giáo Hội quan tâm nhiều hơn đến thế giới. Suốt hai mươi thế kỷ, Giáo Hội dường như không có ý thức mãnh liệt về lịch sử và vì thế dường như vắng mặt khỏi thế giới. Khái luận thần học về cánh chung chỉ dừng lại ở những vấn đề “tứ chung”, “de ultimis rebus”, đó là: chết, luyện ngục, thiên đàng và hỏa ngục.  Y. Congar cho thấy bộ từ điển vĩ đại thuộc loại kinh điển Dictionnaire de Théologie catholique gồm có 41.338 cột, in thành 15 tập to lớn, xuất bản từ năm 1903 đến 1950, thế mà không hề nhắc tới nghề nghiệp, việc làm, gia đình, phụ nữ, tình yêu hôn nhân, tính dục, thân xác, niềm vui, đau khổ, bệnh tật, kinh tế, chính trị, kỹ thuật, nghệ thuật, lịch sử, thế giới, nhân vị, giáo dân,… Và Congar nhận xét chí lý: một tôn giáo không có thế giới sẽ đưa tới hậu quả tất nhiên như chúng ta đang chứng kiến, đó là một thế giới không có tôn giáo (28). Vì thế chương VII của Hiến Chế tín lý Lumen Gentium khẳng định chiều kích lịch sử và cánh chung của Giáo Hội: lữ hành trong lịch sử nhân loại và mang những đặc tính và dấu vết của đời này, Giáo Hội đang trên đường tiến về cánh chung. Giáo Hội ở trong thế giới và tiến bước trong lịch sử, nhưng thế giới đã được tháp nhập vào kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa: kế hoạch đó khởi nguồn từ cuộc Vượt qua của Đức Kitô và đang nhắm tới cùng đích là Nước Trời cánh chung; còn vai trò của Giáo Hội hiện nay là trở thành người loan báo và là bí tích của kế hoạch ấy: Giáo Hội hiện diện trong thế giới “như là bí tích phổ quát của ơn cứu độ” (GH 48). Giáo Hội và thế giới vẫn phân biệt nhau, nhưng vì cả hai đều theo đuổi cùng một mục đích tối hậu, nên một cách nào đó cả Giáo Hội và thế giới đều làm nên chung một lịch sử là lịch sử cứu độ, vì nguyên lý duy nhất vẫn là Đức Kitô: “Thiên Chúa vừa là Đấng Cứu độ vừa là Đấng Tạo dựng, làm chủ lịch sử nhân loại cũng như lịch sử cứu độ” (MV 41). Vấn đề này sẽ được triển khai sâu rộng trong Hiến chế mục vụ Gaudium et Spes.

2.3   Qui chiếu về phạm trù “societas inaequalis et hierarchica”: Giáo Hội là Dân Thiên Chúa

Vaticanô II không phủ nhận tính chất cơ cấu phẩm trật của Giáo Hội và không hề chối bỏ Vaticanô I, trái lại vẫn dành cả chương III để nói về phẩm trật và vẫn nhắc lại giáo lý của Vaticanô I về quyền tối thượng của Đức Giáo hoàng (x. GH 18). Tuy nhiên Vaticanô II không còn nhìn Giáo Hội như một kim tự tháp và không đóng khung Giáo Hội trong cơ cấu phẩm trật. Như chúng ta đã nói, Lược đồ thứ nhất De Ecclesia vẫn còn mang nặng tinh thần pháp lý. Từ đầu năm 1963, Ủy ban giáo thuyết của Công đồng đã phải soạn thảo lại một bản văn khác. Có ít nhất mười lăm dự thảo được đề nghị, nhưng cuối cùng một Lược đồ mới gồm bốn chương được gửi tới các Nghị phụ và được thảo luận từ 30-9 đến 31-10 năm 1963: I- Mầu nhiệm Giáo Hội; II- Cơ cấu phẩm trật của Giáo Hội, đặc biệt về chức giám mục; III- Dân Chúa, đặc biệt là giáo dân; IV- Lời kêu gọi nên thánh trong Giáo Hội (29). Cuộc thảo luận đã đi tới kết luận là sắp xếp lại Lược đồ thành tám chương như chúng ta thấy hiện nay, trong đó chương II bàn đến Dân Thiên Chúa, tức là tất cả những gì liên quan đến toàn thể các tín hữu kitô; rồi sau đó mới nói đến các thành phần khác nhau trong Dân Chúa: phẩm trật trong chương III, giáo dân trong chương IV, tu sĩ trong chương VI. Sự thay đổi dàn bài đó rất có ý nghĩa: các Nghị phụ thấy rằng Phẩm trật chỉ có ý nghĩa khi được đặt vào trong lòng Dân Thiên Chúa và để phục vụ Dân Thiên Chúa chứ không phải là tất cả Giáo Hội và cũng không phải là cánh cửa hoặc là phẩm tính đầu tiên của Giáo Hội.

Ý niệm Dân Thiên Chúa trước hết gợi lại lịch sử cứu độ và những chặng đường của dân Do thái lữ hành trong sa mạc, và vì thế cũng cho thấy Giáo Hội là dân Israel mới đang lữ hành giữa những thăng trầm để tiến bước về thành thánh tương lai bất diệt. Dân Thiên Chúa cũng nói lên tính cách cộng đoàn của các tín hữu: “Thiên Chúa không muốn thánh hóa và cứu độ loài người cách riêng rẽ, thiếu liên kết, nhưng Ngài muốn quy tụ họ thành một dân tộc…” (GH 9). Danh xưng Dân Thiên Chúa còn cho thấy Giáo Hội không phải là một ý niệm trừu tượng hay chỉ là một định chế, một cơ cấu pháp lý tựa như một pháp nhân, nhưng trước hết đó là những con người cụ thể được tái sinh nhờ lòng tin vào Đức Kitô. Giáo Hội là Giáo Hội của những con người được kêu gọi giữa loài người để thi hành sứ mạng cho loài người.

Từ xác tín này, trước hết Vaticanô II khơi dậy ý thức sống động về Giáo Hội địa phương. Từ lâu trước Công đồng, người ta đã từng tranh luận xem chức giám mục có phải là bí tích không. Các Nghị phụ đã dựa vào Thánh Kinh và Thánh Truyền để đưa ra kết luận dứt khoát và tuyên bố chức giám mục là bí tích, đồng thời khám phá lại chiều kích tập đoàn (collegium) và hiệp thông của chức giám mục (x. GH 21-22). Cùng với việc nhận ra bí tích tính của chức giám mục, Công đồng cũng thấy được tầm quan trọng của Giáo Hội địa phương. Dân Thiên Chúa là cộng đoàn duy nhất nhưng lại hiện diện nơi mọi dân mọi nước trần gian, hiện diện cách cụ thể trong từng địa phương. GH 23 và GM 11 cho thấy mỗi giáo phận, mỗi cộng đoàn Giáo Hội địa phương, thể hiện trọn vẹn và đầy đủ mầu nhiệm Giáo Hội, vì ở đó có thừa tác vụ giám mục, có Lời Chúa và Thánh Thể; và chính trong Giáo Hội địa phương ấy mà Giáo Hội duy nhất của Đức Kitô hiện diện và hoạt động thực sự. Người ta chỉ thấy Giáo Hội hiện diện cụ thể tại địa phương này hay địa phương kia, chứ không thấy một Giáo Hội trừu tượng. Tuy nhiên Giáo Hội hoàn vũ không phải chỉ là tổng số các Giáo Hội địa phương hợp lại; có thể nói Giáo Hội ấy có một hiện hữu riêng và đã hiện hữu trước khi được thể hiện tại từng Giáo Hội địa phương. Chỉ có Giáo Hội hoàn vũ mới thực sự là Thân Thể mầu nhiệm của Đức Kitô cách trọn vẹn, chỉ Giáo Hội ấy mới có thừa tác vụ Phêrô, và cũng chỉ Giáo Hội ấy mới biểu lộ trọn vẹn các phẩm tính của mầu nhiệm Giáo Hội là duy nhất, thánh thiện, công giáo và tông truyền.

Dân Thiên Chúa ở mỗi địa phương mang dấu ấn riêng của từng nơi chốn và thời đại, của văn hóa và lịch sử tại địa phương ấy. Cộng đoàn Giáo Hội luôn luôn được định vị trong thời gian và không gian, tức là được địa phương hóa: đó không phải là yếu tố ngẫu nhiên hay tùy phụ, trái lại, đó là đòi hỏi của định luật nhập thể. Ý thức tầm quan trọng của Giáo Hội địa phương chính là ý thức về một sự nhập thể cần thiết phải có để biểu lộ cụ thể mầu nhiệm Giáo Hội, và đồng thời cũng là ý thức về sự cần thiết của vấn đề hội nhập văn hóa, và như thế mới có thể xây dựng một Giáo Hội thực sự là công giáo (x. GH 13; 23).

Một cách đặc biệt, khi gọi Giáo Hội là Dân Thiên Chúa, Công đồng muốn nhấn mạnh đến tính cách bình đẳng căn bản giữa tất cả các kitô hữu. Giáo Hội trước hết không phải chỉ là giáo phẩm mà là cộng đoàn gồm tất cả những người tin vào Đức Kitô. Giá trị đầu tiên đó là được lãnh nhận bí tích rửa tội và Thánh Thể, nhờ đó tín hữu được tham dự vào sự sống của Đức Kitô để trở thành kitô hữu và làm thành Dân Thiên Chúa. Danh hiệu Dân Thiên Chúa liên quan và bao gồm mọi tín hữu kitô, nghĩa là cả phẩm trật lẫn giáo dân, vì “giữa tất cả mọi người vẫn có sự bình đẳng thực sự, bình đẳng về phương diện phẩm giá và hoạt động chung của mọi tín hữu để xây dựng Thân thể Đức Kitô” (GH 32). Sự bình đẳng căn bản của tất cả các kitô hữu đặt nền tảng trên chức tư tế chung do bí tích rửa tội đem lại. Đây chính là một tái khám phá của Công đồng. Các giáo phụ cũng như các tiến sĩ Giáo Hội đã từng dựa vào 1Pr 2, 9 để khai triển đề tài chức tư tế chung của các tín hữu. Nhưng vì những người Cải cách đã dựa vào chức tư tế phổ quát để chối bỏ chức tư tế thừa tác, nên Công đồng Trentô đã nhấn mạnh đến tính chất đặc thù cao cả của chức linh mục thừa tác. Tuy nhiên người ta dễ đi từ thái cực này đến thái cực kia: sự nhấn mạnh đôi khi quá đáng làm cho nhiều tín hữu trong suốt bốn thế kỷ quên đi địa vị và sứ mạng của mình để trở thành những người thụ động ù lỳ trong Giáo Hội. Vaticanô II đã lập lại sự quân bình khi cho thấy chức tư tế chung và chức tư tế thừa tác khác biệt nhau về bản chất nhưng đồng thời cũng bổ túc cho nhau để cùng thể hiện sự phong phú nơi chức tư tế duy nhất của Đức Kitô (x. GH 10-11).

Đôi khi người ta nhân danh Giáo Hội là Dân Thiên Chúa để đề cao giáo dân và loại trừ phẩm trật. Thật là sự hiểu lầm đáng tiếc, Dân Thiên Chúa không đồng nghĩa với giáo dân. Sự bình đẳng căn bản không loại trừ việc khác biệt nhau trong thừa tác vụ, vì các chi thể chỉ là một trong Đức Kitô nhưng lại thi hành những nhiệm vụ khác nhau để làm cho thân thể được lớn lên (x. GH 7; 32).

Như vậy người giáo dân từ nay không còn là người ở bên lề Giáo Hội hay chỉ là thành phần thứ yếu, trái lại họ chu toàn một sứ mạng quan trọng và đặc thù trong thế giới: ”Giáo dân được đặc biệt kêu mời làm cho Giáo Hội hiện diện và hoạt động nơi và trong những hoàn cảnh mà nếu không có họ, thì Giáo Hội sẽ không trở thành muối của thế gian” (GH 33). Giáo Hội không thể chu toàn trọn vẹn sứ mạng thánh hóa thế gian nếu không có những người giáo dân thánh hóa thế giới “như men từ bên trong”, “qua các công việc và bổn phận trần thế, giữa những cảnh sống thường ngày trong gia đình và ngoài xã hội” (GH 31). Sứ mạng của họ không do hàng giáo phẩm chia phần cho, nhưng bắt nguồn từ tính chất đặc thù của ơn gọi giáo dân, đó là tính chất trần thế.

Vì Giáo Hội là toàn Dân Thiên Chúa, việc nên thánh không còn là chuyện của các nhà tu hành mà là bổn phận của tất cả mọi người môn đệ Đức Kitô. Giáo Hội là thánh không phải chỉ trên bình diện cơ cấu hay hữu thể, nhưng cả trên bình diện hiện sinh nữa. Giáo Hội phải là cộng đoàn những con người thánh thiện, vì thế Hiến chế Lumen Gentium dành cả chương V để kêu gọi tất cả mọi kitô hữu nên thánh, rồi sau đó trong chương VI mới nói đến con đường nên thánh đặc thù của các tu sĩ. Nếu các tu sĩ được kêu gọi “tuân giữ ba lời khuyên Phúc Âm để hiến thân hoàn toàn cho Thiên Chúa chí ái, để phụng sự và làm vinh danh Ngài với một danh hiệu mới mẻ và đặc biệt” (GH 44), thì tất cả mọi kitô hữu vì đã được thánh hóa nhờ bí tích rửa tội, nên dù ở “bất cứ bậc sống hay địa vị nào, cũng được kêu gọi để tiến đến sự viên mãn của đời sống kitô hữu và tiến đến sự trọn lành của đức ái” (GH 40). Từ các mục tử, giám mục hay linh mục, những người đang thi hành thừa tác vụ thánh, hoặc các tu sĩ sống trong cộng đoàn tu viện, đến các giáo dân sống đời hôn nhân giữa bụi trần của cuộc đời ô trọc, hay những người góa bụa, khổ đau, tất cả đều có thể và có bổn phận nên thánh để làm chứng cho Đức Kitô: sự thánh thiện phải được thực hiện và biểu lộ “trong và nhờ những trạng huống, chức nghiệp hay hoàn cảnh của cuộc sống” (GH 41). Do đó, cuộc sống giữa đời của người giáo dân không phải là một cản trở cho sự thánh thiện, và muốn nên thánh cũng không đòi phải trốn khỏi thế gian, trái lại, sống giữa đời với những bổn phận trần thế chính là con đường nên thánh của giáo dân và là nét đặc thù trong ơn gọi nên thánh của họ. Như vậy với Vaticanô II, sự thánh thiện không còn là đặc ân của một thiểu số, cũng không chỉ nằm trên bình diện tu đức hoặc chỉ là chuyện sở thích cá nhân; trái lại nó mang chiều kích Giáo Hội, nghĩa là nó biểu lộ chính mầu nhiệm Giáo Hội và là một đòi hỏi thiết yếu gắn liền với ơn gọi của từng người trong cộng đoàn Dân Thiên Chúa.

Sau hết sẽ thật là thiếu sót nếu trình bày về giáo hội học của Vaticanô II mà không nói đến Đức Maria, bởi vì Hiến chế Tín lý về Giáo Hội đã dành cả một chương cuối để nói về Đức Trinh Nữ Maria. Chính tựa đề của chương VIII đã cho thấy ý nhắm sâu xa của Công đồng: phải nhìn Đức Maria trong lịch sử cứu độ, tức là trong ánh sáng của mầu nhiệm Đức Kitô và mầu nhiệm Giáo Hội, và đó chính là một cái nhìn mới (30). Một mặt, Đức Maria là Mẹ Thiên Chúa và được những đặc ân độc nhất vô nhị. Nhưng mặt khác, mầu nhiệm Đức Maria chỉ có ý nghĩa khi được tháp nhập vào mầu nhiệm Đức Kitô và mầu nhiệm Giáo Hội. “Đức Mẹ được chào kính như chi thể tối cao và độc nhất vô nhị của Giáo Hội, đồng thời như mẫu mực và gương sáng phi thường của Giáo Hội trên phương diện đức tin và đức ái” (GH 53). Đức Maria là Mẹ của Giáo Hội, là Đấng cộng tác cách đặc biệt vào công trình cứu chuộc của Đức Kitô, là Đấng Trung gian tùy thuộc vào vai trò trung gian duy nhất của Đức Kitô, nhưng đồng thời Người cũng là môn đệ đầu tiên biết lắng nghe và giữ lời Đức Kitô; trong cộng đoàn Dân Thiên Chúa, Mẹ trổi vượt mọi tín hữu nhưng Mẹ không ở ngoài Giáo Hội, trái lại Mẹ vẫn là chi thể, một chi thể độc nhất ở vị trí tối cao của Giáo Hội.

Điều quan trọng đối với giáo hội học, đó là con người Đức Maria biểu lộ chính mầu nhiệm Giáo Hội. Thật vậy, cũng như Đức Maria là Mẹ và là Trinh Nữ, Giáo Hội cũng được gọi cách hợp pháp là Mẹ và Trinh Nữ; hơn nữa Giáo Hội là Mẹ và là Trinh Nữ qua chính con người của Đức Maria là “người đi tiên phong và là gương mẫu” của Giáo Hội (GH 63). Giáo Hội là thánh, nhưng sự thánh thiện của Giáo Hội được biểu lộ qua chính Đức Maria, vì “qua con người của Đức Trinh Nữ, Giáo Hội đã đạt tới một sự toàn thiện làm cho mình nên thanh sạch và vẹn tuyền”, trong khi chúng ta còn đang phải chiến đấu với tội lỗi để tiến lên trên con đường thánh thiện (GH 64). Sau nữa, “Mẹ của Đức Giêsu hôm nay đã được vinh hiển hồn xác trên trời chính là hình ảnh và khởi đầu của Giáo Hội phải được hoàn thành đời sau” (GH 68). Tất cả những đặc ân Đức Mẹ nhận được là vì Đức Kitô và vì thân thể của Người là Giáo Hội; hơn nữa chính qua các đặc ân của Đức Mẹ mà Giáo Hội nhận ra ơn gọi và định mệnh của mình, chính qua việc nhìn ngắm Đức Mẹ mà Giáo Hội thấy được chính mình và nhận ra sứ mạng của mình trong thế giới. Đức Maria vừa là mẹ vừa là người môn đệ gương mẫu cho Giáo Hội, vừa là người đi trước vừa là kẻ đồng hành với Giáo Hội nhưng cũng là người về đến quê nhà trước Giáo Hội.

3. CÁI MỚI VẪN CHƯA CŨ

Thời gian chỉ cho phép chúng ta làm công việc kê toa thuốc, nghĩa là nói quá nhiều mà vẫn là quá ít. Nhưng rảo quanh một vòng ít nữa cũng gợi lên phần nào cái tinh thần mới trong giáo hội học của Vaticanô II. Hôm nay, 38 năm sau ngày bế mạc, Công đồng vẫn còn là mới mẻ và hợp thời, nhất là đối với nhiều người công giáo Việt Nam. Thực ra ngay từ khi Vaticanô II mới kết thúc, người ta đã nói rằng có lẽ cần một Vaticanô thứ III để bổ túc cho Vaticanô II. Chẳng hạn nếu như Vaticanô II dung hòa được sự chia cách giữa Giáo hoàng với giám mục, thì cũng cần một Công đồng khác để bàn đến mối liên hệ giữa giáo sĩ, cách riêng là linh mục, với giáo dân. Người ta cũng nhận xét rằng định nghĩa về giáo dân của Vaticanô II còn mang tính cách giáo luật: giáo dân không phải là giáo sĩ hay tu sĩ, và vì thế cần phải có một định nghĩa khác tích cực hơn và có tính cách thần học hơn. Ngoài ra, nhiều người ngày nay không muốn gọi Vaticanô II là Công đồng chung (concile oecuménique), vì Vaticanô II mới mở rộng những cánh cửa của hiệp nhất, còn thực tế các anh em của các Giáo Hội ngoài công giáo vẫn chưa có tiếng nói tại hội nghị. Và còn nhiều chuyện khác nữa (31).

Quả thực Công đồng đã không làm được hết mọi chuyện, và chính Công đồng cũng ý thức rằng mình chưa thực hiện được hết mọi dự tính. Nhưng có lẽ chúng ta đều nhận rằng Công đồng đã làm một cuộc cách mạng về giáo hội học, một cuộc khai phá để đem lại luồng khí mới cho Giáo Hội như Đức Gioan XXIII từng mơ ước. Những giá trị mà Công đồng đã khám phá hoặc tái khám phá vẫn còn đang tạo nên những chuyển biến tích cực trong Giáo Hội và trong thế giới. Để kỷ niệm 20 năm ngày bế mạc Công đồng, Đức Gioan-Phaolô II đã triệu tập một Thượng Hội Đồng Giám mục đặc biệt vào năm 1985 để “họp mừng, chứng thực và cổ võ thực hiện Công đồng Vaticanô II”; các Nghị phụ đã tuyên bố rằng Công đồng quả là một hồng ân và là ân sủng mà Thiên Chúa ban cho Giáo Hội và cho thế giới trong thế kỷ này, và mời gọi mọi người học hỏi và đào sâu các văn kiện của Công đồng để đem ra thực hành (32). Riêng đối với Đức Gioan-Phaolô II, Vaticanô II là tất cả chương trình hành động của ngài: “Tôi đã được hồng ân đặc biệt là tham dự và cộng tác tích cực vào diễn tiến của Công đồng. Đối với tôi, cách riêng trong những năm của triều đại giáo hoàng của tôi, Vaticanô II đã và vẫn luôn luôn là điểm quy chiếu thường xuyên cho mọi hoạt động mục vụ của tôi, qua việc cố gắng đem các hướng dẫn của Công đồng ra áp dụng một cách cụ thể và trung thành, ở bình diện mỗi Giáo Hội cũng như ở mức độ toàn Giáo Hội. Phải không ngừng trở về với nguồn mạch này” (33). Và rồi để bước vào thiên niên kỷ mới, Đức Gioan-Phaolô II cũng đã nhiều lần kêu gọi phải áp dụng Công đồng, vì đó là một ân huệ lớn lao của Thiên Chúa: “Năm tháng qua đi, nhưng các bản văn của Công đồng vẫn không hề mất giá trị và vẻ sáng chói. […] Đó vẫn là địa bàn (boussole) đáng tin cậy hướng dẫn chúng ta trên nẻo đường của thế kỷ đang tới” (34).

Giáo hội học của Vaticanô II cho tới nay vẫn còn là một sứ điệp mang tính thời sự và có tính chất ngôn sứ. Không biết chừng nào sẽ có Vaticanô III, nhưng ít nữa Vaticanô II vẫn còn là một luồng sáng hướng đạo cho Giáo Hội trong thời đại chúng ta, và vai trò của các Thượng Hội Đồng Giám mục thế giới sẽ là đào sâu và áp dụng cách sáng tạo những định hướng của Công đồng. Xin được nêu lên một vài gợi ý nhỏ.

Trước tiên hơn lúc nào hết, Giáo Hội hôm nay vẫn còn phải được xây dựng theo mô hình hiệp thông. Lẽ dĩ nhiên như chúng ta đã nói, mẫu giáo hội học hiệp thông không phải là mà cũng không thể là kiểu mẫu duy nhất để xây dựng Giáo Hội. Tuy nhiên đó là một kiểu mẫu trọng tâm, nền tảng và thiết yếu; và nếu như sau hết mọi sự sẽ chỉ có tình yêu là tồn tại mãi mãi, thì sự hiệp thông cũng sẽ mãi mãi là sự sống và là chứng từ của Giáo Hội đối với thế giới. Nhân loại hôm nay bị xâu xé vì chiến tranh và hận thù, từ chiến tranh quốc gia, chiến tranh kinh tế đến chiến tranh sắc tộc hay tôn giáo, và con người trở thành tế vật hy sinh của những tham vọng thống trị. Vì thế con người thời nay chờ đợi nơi Giáo Hội một chứng từ về sự hòa giải và về khả năng hiệp nhất trong đa dạng; điều đó chỉ có được khi Giáo Hội sống hiệp thông theo kiểu mẫu của mô hình hiệp thông nơi Chúa Ba Ngôi. Công đồng nhắc lại một lời của Đức Gioan XXIII: “Những gì liên kết các tín hữu còn mạnh hơn những gì chia rẽ: hiệp nhất trong những gì chính yếu, tự do trong những gì nghi ngờ, bác ái trong hết mọi sự” (MV 92).

Bên cạnh chiến tranh bom đạn là cuộc chiến của đồng tiền và kỹ thuật. Chúng ta đang dần dần tiến lên một xã hội giàu mạnh và hiện đại hóa. Nhưng cái thách đố lớn lao của xã hội hôm nay là người ta chạy theo công việc và lo làm giàu nên không còn giờ để sống cho nhau nữa. Nhất là trong bối cảnh toàn cầu hóa, càng ngày càng có nhiều người nghèo hơn, nhiều người cô đơn và bị bỏ rơi hơn. Xã hội hiện đại hóa cũng là một xã hội công nghiệp hóa: tất cả đều chuyển sang máy móc tự động, ngay cả con người cũng trở thành một cỗ máy trong xưởng máy lớn lao của thế giới. Hiện đại hóa còn là đô thị hóa, đời sống trở nên nhộn nhịp đông đúc, nhưng trong đó mỗi người chỉ là một con số vô danh giữa một đám đông xô bồ. Con người hôm nay cần đến một tình yêu có khả năng ôm ấp, cảm thông và chia sẻ với những nỗi khổ đau và cô đơn của mình, và như vậy một Giáo Hội của sự hiệp thông sẽ trở thành niềm hy vọng cho những người đang đi tìm một mái nhà ấm áp thân yêu.

Kế đến, phạm trù bí tích áp dụng vào Giáo Hội mang một ý nghĩa hiện sinh và giải thích lý do sự hiện diện của Giáo Hội trong thế giới. Trung thành với lệnh truyền của Đức Kitô, Giáo Hội đã lên đường với hoài bão làm cho tất cả các dân tộc trở thành môn đệ của Chúa. Bao nhiêu lớp người đã vất vả ra đi gieo hạt giống Tin mừng, bao nhiêu máu đào của các vị tử đạo đã thấm vào mảnh đất của các dân tộc, rất nhiều chương trình truyền giáo, rất nhiều nỗ lực canh tân, nhưng hôm nay, sau hai mươi thế kỷ, Giáo Hội vẫn còn là “đoàn chiên nhỏ bé” (Lc 12, 32) giữa cộng đoàn nhân loại đông đảo. Dù công việc loan báo Tin Mừng đã đem lại nhiều kết quả lớn lao cả về chiều rộng lẫn chiều sâu, Giáo Hội càng ngày càng trở thành thiểu số giữa lòng thế giới, nhất là khi tinh thần tục hóa ngày càng thấm nhập vào mọi cơ cấu và lãnh vực của đời sống con người. Rất nhiều khi một cách nào đó, các cộng đoàn kitô hữu giống như những kẻ bị lưu đày giữa thế gian, như những ốc đảo giữa các đại dương mênh mông. Giáo Hội sẽ chẳng bao giờ còn được phép mơ thấy một vương quốc kitô cạnh tranh hoặc bao trùm các vương quốc trần gian. Nhưng không phải vì thế mà Giáo Hội thất vọng. Giáo Hội có con đường của riêng mình. Công đồng đã diễn tả thân phận và sứ mạng của Giáo Hội trong thế giới bằng những lời mà có lẽ mãi mãi vẫn không bao giờ lỗi thời: “Dân tộc thiên sai, tuy hiện nay chưa bao gồm toàn thể nhân loại và đôi khi tỏ ra như một đàn chiên nhỏ, nhưng lại là một mầm mống vững chắc nhất của sự hiệp nhất, của niềm hy vọng và của ơn cứu độ, cho toàn thể nhân loại. Dân tộc thiên sai ấy được Đức Kitô thiết lập để thông dự vào sự sống, bác ái và chân lý, được Người sử dụng như khí cụ cứu độ cho mọi người, và được sai đi khắp thế giới như ánh sáng trần gian và muối đất” (GH 9).

Sau hết, Công đồng đã mở ra cho Giáo Hội một viễn ảnh mới để đi vào lòng thế giới hôm nay, đó là giáo hội học của phục vụ. Như chúng ta đã trích lời của Đức Phaolô VI, một cách nào đó Giáo Hội từ nay mang một danh hiệu mới, đó là đầy tớ của nhân loại (35). Tinh thần phục vụ thấm nhập sâu xa vào trong các văn kiện của Vaticanô II và đã trở thành một trong những điểm thiết yếu của Công đồng. Tinh thần phục vụ ấy ngày càng tỏ ra cần thiết và hợp thời. Chỉ nói riêng tại châu Á, nỗ lực của Liên Hội Đồng Giám mục châu Á (FABC) là đem tinh thần phục vụ của Công đồng vào trong bối cảnh nghèo đói, đa văn hóa và đa tôn giáo của lục địa lớn lao này, trong đó các kitô hữu chỉ là một thiểu số 2% (36). Càng ngày các Giám mục của châu Á càng ý thức rằng chỉ có con đường phục vụ mới có khả năng thâm nhập vào các cơ cấu và giá trị của xã hội để phúc âm hóa chúng. Ba mươi ba năm sau Công đồng, Thượng Hội Đồng Giám mục về châu Á đã làm sống lại tinh thần của Vaticanô II và đồng thanh tuyên bố: “Như Đức Giêsu, ước gì Giáo Hội ngày càng trở thành một Giáo Hội đầy tớ và tiếp tục sứ mạng yêu thương và phục vụ các dân tộc châu Á” (37). Theo các Nghị phụ, cách thức hiện diện đặc thù của Giáo Hội tại châu Á, đó là phục vụ. Trở thành đầy tớ là một trong các nhân tố góp phần biến đổi bộ mặt tây phương của Giáo Hội thành bộ mặt mang tính châu Á (38). Đây là một đòi hỏi ưu tiên, vì trong bối cảnh châu Á, phục vụ như một tôi tớ là con đường thích hợp nhất để thông truyền sứ điệp Tin mừng, là cách hiện diện dễ đi vào lòng người nhất, và là cách tốt nhất để sống chung hòa bình với các tôn giáo khác.

Như vậy cái mới của giáo hội học của Vaticanô II vẫn chưa phải là cũ đối với chúng ta. Để kết thúc, xin được trích lại lời của Đức Cha Chủ tịch Ủy ban Giám mục về Văn hóa trong hội thảo chuyên đề “Bốn mươi năm sau Vaticanô II nhìn lại”: “Nhìn lại Vaticanô II là một điểm tái khởi hành. [...] Nếu trong bốn thập niên qua, Công đồng đã khơi lên bao sức sống được mệnh danh là luồng gió mới cho Giáo Hội hoàn vũ cũng như cho Giáo Hội địa phương, thì hôm nay thiết nghĩ, Vaticanô II cũng vẫn còn đó nền tảng sức sống làm thành nguồn cảm hứng mới cho những cộng đoàn Giáo Hội thiết tha với sứ mệnh lên đường. Duc in altum. Hãy chèo ra chỗ nước sâu” (39).

Lm. Giuse Nguyễn Năng

1 Nói một cách tổng quát, hai mươi Công đồng trước đây xoay quanh mầu nhiệm Chúa Ba Ngôi, Nhập thể, Chúa Thánh Thần, ân sủng, các bí tích, hoặc tái lập hiệp nhất và kỷ luật trong Giáo Hội. Người ta cũng đã bàn về các thành phần trong Giáo Hội, chẳng hạn như chức linh mục hoặc quyền tối thượng của Đức Giáo Chủ, nhưng chưa có một Công đồng nào dành được một chương nguyên vẹn để nói về mầu nhiệm Giáo Hội.

–  Ký hiệu viết tắt: GH = Hiến chế tín lý về Giáo Hội (Lumen Gentium); MV = Hiến chế mục vụ về Giáo Hội trong thế giới hôm nay (Gaudium et Spes); GM = Sắc lệnh về nhiệm vụ của Giám mục (Christus Dominus); HN = Sắc lệnh về hiệp nhất (Unitatis Redintegratio); TG = Sắc lệnh về truyền giáo (Ad Gentes); TD = Tuyên ngôn về tự do tôn giáo (Dignitatis humanae).

2 Chẳng hạn trong các văn kiện của Vaticanô II, có 93 lần trích dẫn các Công đồng trước, trong đó 21 lần từ Trentô và 24 lần từ Vaticanô I; 201 lần trích dẫn hoặc qui chiếu về các văn kiện của Đức Piô XII. Xem E. Innocenti, Le citazioni pontificie nei documenti conciliari, trong Concretezza (16-7-1966) 6-10.

3 Xem Văn bản gửi cho Ủy Ban chuyên môn ngày 2-7-1960, trong S. Garofaro (dir.), Dizionariodel Concilio Ecumenico Vaticano Secondo, Roma 1969, cột 125. Chính Đức Piô XI và XII cũng đã có ý tiếp tục Vaticanô I nhưng chưa thực hiện được. Và khi chuẩn bị Công đồng, người ta đã nêu lên câu hỏi: đây là một Công đồng mới hay là nối tiếp Vaticanô I.

4 Diễn văn ngày 8-12-1969, trong Documentation catholique 1554 (1970) 10 tt.

5 Xem H. Pottmeyer, Continuità e innovazione nell’ecclesiologia del Vaticano II. L’influsso del Vaticano I sull’ecclesiologia del Vaticano II e la ri-recezione del Vaticano I alla luce del Vaticano II, trong G. Alberigo (ed.), L’ecclesiologia del Vaticano II: dinamismi e prospettive, Bologna 1981, 71-95.

6 Xem A. Acerbi, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella “Lumen Gentium”, Bologna 1975.

7 Xem A. Dulles, Models of the Church, New York 1987. Tác giả trình bày năm mẫu căn bản: Giáo Hội như một đinh chế, như sự hiệp thông mầu nhiệm, như bí tích, như người loan báo Tin mừng, như người tôi tớ phục vụ. Vị Hồng Y này đề nghị một mẫu mới: Giáo Hội là cộng đoàn các môn đệ Đức Kitô.

8 R. Bellarminô, De Ecclesia, III, 2, Colonia 1619, 108.

9 Xem J. Rigal, Le mystère de l’Eglise. Fondements théologiques et perspectives pastorales, Paris 1996, 69-70.

10 XemY.Congar,Le Concile de Vatican II. Son Eglise. Peuple de Dieu et Corps du Christ,Paris 1984, 10.

11 Huấn dụ của Đức Piô IX với Cơ Mật Viện, Multis gravibusque, ngày 17-12-1860. Đức Piô IX nhấn mạnh nhiều lần với Cơ Mật Viện : Singulari quadam (9-12-1854), Maxima quidem laetitia (9-6-1862); rồi trong thông điệp Vix dum a Nobis (7-3-1874). Mệnh đề sau đây đã bị ngài lên án: “Giáo Hội không phải là một xã hội đích thực và hoàn hảo, hoàn toàn tự do, và không được hưởng các quyền riêng và trường tồn đã được Đấng Sáng Lập thần linh ban cho; chính quyền dân sự mới có quyền xác định các quyền của Giáo Hội và những giới hạn để thực thi các quyền này” (Syllabus, mệnh đề 19, 8-12-1864: DS 2919). Sau này, Đức Lêô XIII cũng nhiều lần đề cập đến vấn đề này (Diuturnum illud, 29-6-1881; Immortale Dei, 1-11-1885: DS 3167; Libertas praestantissimum, 20-6-1888), rồi Đức Piô X (Compendio della dottrina cristiana, 1905), Đức Bênêđitô XV (Providentissima Mater Ecclesia, 1917), Đức Piô XI (Divini illius magistri, 1929: DS 3685).

12 Mansi 51, 543.

13 Xem A. Antòn, Lo sviluppo della dottrina sulla Chiesa nella teologia dal Vaticano I al Vaticano II,L’ecclesiologia dal Vaticano I al Vaticano II, Brescia 1973, 64-69; O. Rousseau, La Constitution “Lumen Gentium” dans le cadre des mouvements rénovateurs de théologie et de pastorale des dernières décades, Unam Sanctam 51 b, 35-56; B. Kloppenburg, Ecclesiology of Vatican II, Chicago 1974, 1-10; R. Aubert, La théologie catholique au milieu du XXe siècle, (Cahiers de l’actualité religieuse), Tournai 1954.

14 Acta Synodalia, I/IV, 12-121.

15 Acta Synodalia, I/IV, 142 tt. Các nhận xét khác cũng tương tự: G. D’Avak, sđd., 148-150; A. Bea, sđd, 227-230, vv…

16 Đức Gioan XXIII: Audience générale, 25-10-1961, trong Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II Apparando, II/I, 117 ; Diễn văn khai mạc Công đồng, 11-10-1962, trong Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Vaticani II, II/I, 172 ; Nuntius radiophonicus, 11-9-1962, AAS 54 (1962) 680. Đức Phaolô VI: Diễn văn khai mạc khóa IV, 14-9-1965, AAS 57 (1965) 79; Diễn văn kết thúc khóa IV.

17 Thượng Hội Đồng Giám Mục 1985 (kỷ niệm 20 năm bế mạc Công đồng Vaticanô II), Relatio finalis, Enchiridion Vaticanum 9: 1980.

18 A. Acerbi (sđd) chứng tỏ rằng Công đồng vẫn giữ lại các yếu tố của một giáo hội học pháp lý, và nhiều người lấy làm tiếc vì Vaticanô II đã không đẩy vấn đề tới cùng. Nhưng thực ra các kiểu mẫu hay phạm trù giáo hội học không thể loại trừ nhau nhưng bổ túc cho nhau, vì Giáo hội cũng mang cả chiều kích xã hội nữa.

19 Theo Y. Congar, Le Concile de Vatican II, sđd, 19.

20 Cyprianô, De Oratione Domini 23, PL 4, 553.

21 G. Philips, L’Église et son mystère au deuxième Concile du Vatican II, t. I, Paris 1967, 91.
22 Xem K. Rahner, Rapporto tra natura e grazia, trong Id., Saggi di antropologia soprannaturale, Roma 1969, 43-78; Id., Ateismo e cristianesimo implicito, trong Id., Nuovi Saggi, III, Roma 1969, 217-248.

23 Xem MV 42 §5; 76; TD 13.

24 “Une chose est certaine: l’évolution s’est faite dans le sens d’une prise de conscience croissante par la "cité temporelle" de son autonomie vis-à-vis de la "cité spirituelle", et réciproquement du désengagement de cette dernière par rapport à la cité temporelle. Mais alors que leur diversité même a pu les faire apparaýtre parfois non seulement distinctes, mais rivales et opposées, aujourd’hui, grâce à Dieu, et de plus en plus – et Nous voudrions souhaiter qu’il en soit ainsi dans le monde entier – elles ne se posent plus en adversaires. En ce qui concerne l’Église, en tout cas, son désir de collaboration avec les pouvoirs de ce monde est sans arrière-pensée: les actes du Concile l’ont prouvé avec éclat” (Discours au Corps diplomatique, 8 -1-1966, AAS 58  [1966] 144).

25 Diễn văn ngày 4-10-1965, AAS 57 (1965) 877.

26 Diễn văn ngày 14-9-1964, trong Documentation catholique (1964) 1222.

27 Bài giảng tại khóa IX của Công đồng, 7-12-1965, AAS 58 (1966) 58.

28 Y. Congar, sđd, 27.

29Cf. Acta Synodalia, II/I, 215-274.

30 Thực ra gần một nửa Nghị phụ muốn tách riêng lược đồ về Đức Maria. Ngày 29-10-1963, câu hỏi được đặt ra cho các Nghị phụ là: có muốn đổi lược đồ về Đức Trinh Nữ Mẹ Giáo Hội thành chương cuối cùng của lược đồ về Giáo Hội không? Trước hết, có chấp nhận xen lược đồ vào Hiến chế không: trong số 2193 Nghị phụ có mặt, thì 1114 vị bỏ phiếu thuận, 1074 phiếu chống. Kế đến, nếu xen, thì xen vào chỗ nào: Mẹ Thiên Chúa liên kết mật thiết với mầu nhiệm Giáo Hội, nhưng giáo lý về Đức Maria lại vượt quá giáo lý về Giáo Hội. Do đó chỉ có thể đặt vào phần cuối của Hiến chế.

31 Xem G. Alberigo (ed.), L’ecclesiologia del Vaticano II: dinamismi e prospettive, Bologna 1981; R. Latourelle (ed.), Vatican II. Bilan et perspectives. Vingt-cinq ans après(1962-1987), 3 tập, Montréal-Paris 1988; Congresso del ventennio dal Concilio Vaticano II (Roma, 18-21/02/1985), 3 tập, Roma 1985.

32 Thượng Hội Đồng Giám mục 1985, Relatio finalis, Enchiridion Vaticanum 9: 1780; Nuntius, ibid., 1770-1773.

33 Diễn văn ngày 30-5-1986, số 5, trong AAS 78 (1986) 1273.

34 Tông thư Novo Millennio ineunte, 6-1-2001, số 57. Xem tông thư Tertio millennio adveniente,
35 Bài giảng của Đức Phaolô VI tại khóa IX của Công đồng, 7-12-1965, tức là áp ngày bế mạc Công đồng: AAS 58 (1966) 58.

36 Xem Sứ điệp của FABC trong cuộc gặp gỡ lần thứ I tại Manila, 29-11-1970, và các văn kiện khác tiếp the. trong Facoltà Teologica Interregionale Milano, 7-12-1965, AAS 58 (1966) 57-58. 10-11-1994, số 36.